quarta-feira, 18 de janeiro de 2012

Considerações Gerais do Candomblé na Africa e no Brasil


Definição do Termo “ioruba”

“O termo” yorùbá, aplica-se a um grupo lingüístico de vários milhões de indivíduos. Ele acrescenta que, além da linguagem comum, os yorùbá estão unidos por uma mesma cultura e tradições de sua origem comum, na cidade de Ifé, mas não parece que tenham jamais constituído uma única entidade política e também é duvidoso que, antes do século XIX, eles se chamassem uns aos outros por um mesmo nome. A.E.Ellis mencionou-o, judiciosamente, no título do seu livro The yorùbá speaking people (“Os indivíduos que falam o ioruba”), dando a significação de língua a uma expressão que teve a tendência a ser posteriormente aplicada a um povo, a uma nação ou a território.
Antes de se ter conhecimento do termo “iorubá”, os livros dos primeiros viajantes e os mapas antigos, entre 1656 e 1730, são unânimes em chamar Ulkumy, com algumas variantes, a região que nos interessa. Depois de Snelgrave, em 1734, o termo “Ulkumy” desaparece dos mapas e é substituído por Ayo ou Eyo (para designar Oyó).
Em 1726, Francisco Pereira Mendes, comandante do forte português de ajuda, já mencionava em seus relatórios enviados à Bahia, os ataques dos ayos contras os territórios de Agadjá, rei do Daomé, chamado “O revoltado”, por haver atacado Allada em 1724, e que iria, posteriormente, conquistar Uidá, em 1727.
Foi esse porto, chamado atualmente Uidá (Glébué = daomeanos, Igéléfé = iorubás, ajuda = portugueses, Judá ou Grégoy = franceses, Wbydah = ingleses e Fida = holandeses) e habitado pelos Bwéda, que se tornou o principal ponto de “exportação” dos escravos originários das regiões vizinhas, inimigas do Daomé.
Em 1728, este mesmo comandante assinalava que “três reis do interior, poderosíssimos inimigos do Daomé, chamados Ayo Brabo, Acambu e Ahcomi (Ulkumy), dando-se as mãos uns aos outros o cercaram”. Encontramos aqui, lado a lado, Ayo e Ulkumy, o que não simplifica o problema.
Norris foi o primeiro a publicar, em 1773, um mapa indicando Ayoes e Eyoes no local onde seus predecessores assinalavam Ulkumy e, na obra onde inseriu esse mapa, trata da “nação Eyoe, o flagelo e o terror de todos os seus vizinhos”. Fala também da “invasão que fizeram ao Daomé, em 1738, e do tratado celebrado entre as duas nações, em 1743, pelo qual o Daomé deveria pagar imposto aos Eyoe”.
Em 1764, as relações tornaram-se cordiais e Aláàfin, rei de Oyá, veio ajudar os daomeanos a se defenderem dos ashantís, em Atakpamê (atual Togo), a oeste de Abomey.  Mas Oyá mantinha estreitas relações, sobretudo com um reino, que servia de Estado-tampão, entre ele e o Daomé, na região costeira. Um reino, impropriamente chamado Porto Novo, cuja capital chamava-se antigamente majaxé. Seu território estendia-se, ao sul, até o oceano Atlântico. No começo do século XVII, imigrantes vindos de ardres (Alladá), levados por Te Agbanlin, instalaram-se em Ajaxé e deram o nome de Hogbonu à parte da cidade por eles ocupada. Mais tarde, quando Agadjá, o revoltado, conquistou Alladá, em 1724, e Uidá, três anos mais tarde, uma grande parte dos habitantes dessas duas cidades fugiu para o leste. Os primeiros foram juntar-se aos habitantes de Hogbonu, para formarem um novo Ardres. O mapa de Norris mostra a localização desses dois Ardres. Os outros foram se estabelecer em Badagri, no limite dos territórios dominados pelo rei de Benim, nas cidades de Adó e Lagos. Esta última era antigamente chamada Eko (roça) pelos iorubas e Onim ou Aunis pelos navegadores traficantes de escravos. O nome de Porto Novo foi dado, em 1758, ao local hoje chamado Sème. Este novo porto Tornar-se-á, juntamente com Badagri e Lagos, o principal embarcadouro dos escravos vendidos pelo povo de Oyó. O Novo Ardres era, na realidade, tributário e protegido por Oyó e chamado Adja Popo por seu povo.
Em 6 de outubro de 1777, Oliver Montaguère, comandante do Forte São Luiz de Grégoy, em Uidá, escrevia à Companhia das Índias que “os ayaux fornecem escravos em Porto Novo, Badagri, Epé e aqui (Uidá), mas quase não houve fornecido pelos dabomets”.
Em 1780, dizia ele novamente que “em Hardre, vulgarmente chamado Portenauve, pode-se conseguir nagôs, os negros preferidos”.
Os vocábulos “anago” ou “Inongo” aparecem assim pela primeira vez na correspondência dos comandantes dos fortes ingleses, franceses ou portugueses de Uidá, sem substituir, entretanto o Ayo ou Eyo...
 Gourg, sucessor de Olivier Montaguère, no forte de Uidá, escrevia em 17 de novembro de 1788, que “os daomeanos destruíram completamente um território de nagôs, fato que acarretará escravo”. Em 28 de fevereiro de 1789, que o rei de Ardres enviou uma mensagem ao rei dos aillots, pedindo proteção contra o rei daomeano, para que este não ousasse invadir suas terras, nem sua praia. E que, se eles (os daomeanos) se conduzissem com a menor violência, o rei dos aillots, a quem eles (os moradores de Ardres-Portos Novos) pertencem, iria combatê-los (os daomeanos).
Através desse relatório, concluímos que o rei do Daomé não receava atacar os nagôs, embora pertencendo ao grupo de língua iorubá, mas temia bater-se com os habitantes do Novo Ardres, embora fossem seus primos, protegidos pelo rei de oyó.
Nossas fontes de informações escritas se esgotaram na África, com o abandono dos três fortes de Uidá pelos franceses, ingleses e portugueses, entre 1797 e 1815.
“Lucumi” e “nagô” são os nomes pelos quais os iorubás são geralmente conhecidos, respectivamente em Cuba e no Brasil.
A expressão “anago” é, no entanto, conhecida em Cuba, de onde se deduz que ali Lucumi seria um nome de nação e anago o de sua língua.
No Novo Mundo, encontramos os primeiros vestígios da palavra “nagô” em um documento enviado do Bahia em 1756, antes mesmo que está palavra aparecesse na correspondência da África. É, todavia provável, como sugere Vivaldo Costa Lima, que o termo Nagô no Brasil seja inspirado naquele correntemente empregado no Daomé para designar os iorubás de qualquer origem.
Um autor da Nigéria emite a estranha hipótese de que nagô seria uma deformação do vocábulo brasileiro negro e que seriam os brasileiros que teriam introduzido esta palavra na costa da África.
Esta engenhosa interpretação não resiste ao exame de certos documentos, nos quais as duas expressões, negros e nagôs, a primeira com um sentido geral, e a segunda com um sentido restrito. O Conde da Ponte, governador da Bahia, preocupa-se, em 1807, com a presença de nagôs, tão numerosos nesta cidade, e com razão, pois eles se revoltarão muitas vezes, entre 1808 e 1835. Neste, mesmo ano de 1807, ele deplorava a chegada à Bahia de uma embaixada do rei de Onim, qualificando-os, em sua angústia, de negros da pior espécie chamados nagôs. No entanto, este mesmo rei de Onim (Lagos), juntamente com o imperador de Benim, de quem era vassalo, seriam os primeiros soberanos estrangeiros a reconhecer a independência do Brasil, em 4 de dezembro de 1824, enquanto os da Inglaterra, da França e de Portugal só a fariam no ano seguinte.
Encontramos o termo “inogo” escrito por DeAvezac em um trabalho publicado em 1845, baseado em informações recolhidas junto a certo Oxifekuedé, originário dopais Ijebu, de onde foi levado em 1820 com a idade de vinte anos. “Este território inongo, dizia ele, era o de uma grande nação que pertencia à região de Eyo”. Oxifekuedé não conhecia o termo “yarriba” para o qual DeAvezac, que lera os livros de Clapperton, havia-lhe chamado à atenção.
O termo “iorubá”, efetivamente, chegou ao conhecimento do mundo ocidental em 1826, através de um livro do Capitão Clapperton. Foi encontrado em um manuscrito, em línguas árabe, trazido por eledo Reino de Takroor (atual Sokoto), naquela época dominada pelo Sultão Mohamed Bello, de Haussa. Diz o referido manuscrito que Yarba é uma província que contém rios, florestas, regiões arenosas, montanhosas e igualmente grandes quantidade de coisas maravilhosas e extraordinárias. Encontram-se aves que falam, de cor verde, chamada babaga.
Clapperton e Richard Lander utilizam esta palavra para os povos de Oyó. Escreve o primeiro, em 9 de dezembro de 1825: “Soubemos que estamos agora no distrito de Eyeo, chamado Yarriba pelos árabes e pelos povos de Haussa, e que o nome da capital é Katunga”. As páginas seguintes mencionam muitas vezes Yarriba ou Yourriba como sendo região e Yarribanianos ou Yourribanianos os povos que ali se estabeleceram. Morto Clapperton, Lander, em seu caminho de volta, escrevia, em 25 de setembro de 1827: “! Chaganso a Katunga, capital de Yarriba...”, e quando retorna à África pela segunda vez escreve, em 8 de maio de 1830, que “a descrição de qualquer cidade de Yarriba é válida para todas as demais”.
O termo “iorubá” parece ter sido atribuído pelos haussa exclusivamente ao povo de Oyó, Ademakinwa escreve que “a extensão desta palavra é devida à iniciativa de Samuel Aiavi Crowther, nascido em 1810 em Oxogun, no reino de Oyó”. Aprisionado pelos fulani, em 1821, e vendido como escravo em Lagos foi libertado por um cruzador britânico da esquadra de repressão ao tráfico de escravos. Levado a Freetown, em Serra Leoa, em 1822, onde estudou, foi em seguida à Inglaterra e voltou à África, onde terminou sua carreira como bispo anglicano, Redigiu, em 1852, seu vocabulário iorubá, que era sua língua, segundo a definição dos haussa. Já em 1830, o Reverendo John Raban, publicara com o auxílio de Ajayi Crowther, um vocabulário que ele ainda denominava eyo, mas onde declarava que Iorubá é a denominação geral de um grande país, com cinco regiões: Oyó, Egbwa, Ibarupa, Ijebu e Ijexá.
Eram mais de cinco divisões, porém havia interesse, por parte dos missionários, em não fracionar as publicações (da Bíblia em particular) destinadas a sustentar seus esforços de evangelização em tantas designações de uma mesma língua. 
Pareceu mais acertado reunir o conjunto sob o nome de “iorubá”, dado pelos haussa, unicamente ao povo de Oyó.
A administração colonial britânica também achava vantajoso adotar este termo como um símbolo de reconciliação das diversas nações, outrora reunidas sob o comando de Aláàfin Oyó, todas elas falando o iorubpa, e que se bateu em conflitos intertribais.
Apesar desse esforço de unificação, algumas vezes subsistiram grandes diferenças dialetais, entre essas diferentes regiões, assim como um orgulho das origens e tradições acompanhado de certa desconfiança, ou mesmo de desprezo recíproco, que o termo não conseguiu extinguir completamente, pois cada um desses grupos prefere ser EGBÁ, Ifé, Ijebu ou Ijexá a ser Iorubá.
J. O. Igué, partindo dos trabalhos de M.A. Obayemi adianta que “a maior parte das sociedades iorubas era, antes da conquista de Ifé por Odudua na etapa dos míni-Estados, de estrutura política extremamente mirrada, onde a maior parte das funções regiões religiosas a agricultura e as atividades sociais eram limitadas ao mínimo”.
Era uma civilização de aldeia e não de cidade.
A recuperação dos míni-Estados pelo grupo Odudua aparece como o primeiro fator de urbanização.
Odudua, após ter integrado, no âmbito dessa centralização, bom número de pequeníssima aglomeração para fundar a cidade de Ifé, enviou, em seguida, seus descendentes diretos para fazerem o mesmo em regiões às vezes afastadas. Existem ainda grupos de indivíduos que falam iorubá na região central do ex-Daomé e do Togo, assim como no nordeste do antigo território diretamente controlado por Odudua e seus descendentes.
Esses grupos caracterizam-se pela ausência do culto de Orixalá, Xangô, Oxum, Iemanjá e outras divindades iorubás e pela presença dos cultos de Xapanã, Nana Buruku e Oxumaré.

Os orixás na África

O termo “Óríxà” nos parecera outrora relativamente simples, da maneira como era definido nas obras de alguns autores que se copiaram uns aos outros sem grande discernimento, na segunda metade do século passado e nas primeiras décadas deste.
Léo Frabenius é o primeiro a declarar, em 1910, que a religião dos iorubás tal como se apresenta atualmente só gradativamente tornou-se homogênea. Sua uniformidade é o resultado de adaptações e amálgamas progressivos de crenças vindas de várias direções. Atualmente, setenta anos depois, ainda não há, em todos os pontos do território chamado Iorubá, um panteão dos orixás bem hierarquizado, único e idêntico. As variações locais demonstram que certos orixás, que ocupam uma posição dominante em alguns lugares, estão totalmente ausentes em outros.
O culto de Xangô, que ocupa o primeiro lugar em Oyó, é oficialmente inexistente em Ifé, Oramfé, está em seu lugar com o poder do trovão. Oxum, cujo culto é muito marcante na região de Ijexá, é totalmente ausente na região de Egbá. Iemanjá, que é soberana na região de Egbá, não é sequer conhecida da região de Ijexá. A posição de todos estes orixás é profundamente dependente da história da cidade onde figuram como protetor Xangô que era, em vida, o terceiro rei de Oyó. Oxum, em Oxogbô, fez um pacto com Larô, o fundador da dinastia dos reis locais, e emconseqüência a água nessa região é sempre abundante.
Odudua, fundador da cidade de Ifé, cujos filhos tornaram-se reis das outras cidades iorubás, conservou um caráter mais histórico e até mesmo mais político que divino. Veremos mais adiante que as pessoas encarregadas de evocar Odudua não entram em transe, o que destaca seu caráter temporal.
O lugar ocupado na organização social pelo orixá pode ser muito diferente. Pois se trata de uma cidade onde se ergue um palácio real, àáfin, ocupado por um rei, aládé, tendo direito a usar uma coroa, adé, com franjas de pérolas, ocultando-lhe a face. Ou onde existe um palácio, ilê Alójá, a casa do senhor do mercado de uma cidade cujo chefe é um balè`que sé tem direito a uma coroa mais modesta chamada àkòró.
Nesses dois casos, o orixá contribui para reforçar o poder do rei ou do chefe. Esse orixá está praticamente à sua disposição para garantir e defender a estabilidade e a continuidade da dinastia e a proteção de seus súditos. Mas, nas aldeias independentes, onde o poder civil permaneceu fraco, na ausência do Estado (autoritário), o impacto das religiões tradicionais é muito forte na sociedade e são os chefes ‘fetichista’ que garantem a coesão social.
Alguns orixás constituem o objeto de um culto que abrange quase todo o conjunto dos territórios iorubás, como, por exemplo, Òrìxàálá, também chamado Obàtálá, divindade da criação, estende-se até o vizinho território do Daomé, onde Òrìxàálá torna-se Lisa, e cuja mulher Yemowo tornou-se Mawu. O “deus supremo” entre os fun, ou então Ògún, deus dos ferreiros e de todos aqueles que trabalham com o ferro, cuja importância das funções ultrapassa o quadro familiar de origem.
Algumas divindades reivindicam as mesmas atribuições em lugares diferentes Xàngó, em oyó; Oramfè, em Ifé; Aira, em savé. São todos senhores do trovão.
Ògún tem competidores, guerreiros e caçadores em diversos lugares, tais como: Ija em torno de Oyó, Òxóòssi em Kêto, Òrìxàálá em Ifé, assim como Lógunéde, Ibùaláma e Erinlè na região de Ijexá.
Osanyìn entre os oyó desempenha o mesmo papel de curandeiro que Elésije em Ifé. Aje Saluga em Ifé e Òsúmáré mais a oeste são divindades da riqueza.
O caso de Nana Buruku ou Brukung merece ser tratado à parte. Esta divindade representa a deusa suprema nas regiões a oeste dos países iorubás, e mesmo além, onde a influência de Ifé é menor, embora, paradoxalmente, uma parte dessas populações seja chamada Aná ou Ifè, e isso em lugares onde o culto de Òbàtálá ou Òrìxàálá é totalmente desconhecido.
Diante dessa extrema diversidade e dessas inúmeras variações de coexistência entre os orixás, fica-se descrente diante de certas concepções demasiado estruturadas.
A religião dos orixás está ligada à noção de família. A família numerosa, originária de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O orixá seria, em princípio, um ancestral divizado, que em vida, estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da natureza.
Como o trovão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização.
O poder, àxé, do ancestral-orixá teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenômeno de possessão por ele provocada.
A passagem da vida terrestre à condição de orixá desses seres excepcionais, possuidores de um axé poderoso, produz-se em geral em um momento de paixão, cujas lendas conservaram a lembrança.
Veremos, numa lenda, como Xàngó tornou-se o objeto dessa mutação quando um dia, exasperado por ter destruído seu palácio e todos os seus, subiu a uma colina em Igbeti, perto da antiga Oyó, e quis experimentar a eficácia de um preparado destinado a provocar o raio.
Em Outra lenda, Xàngó tornou-se orixá, em um momento de contrariedade por se sentir abandonado, quando deixou Oyó para retornar à região de Tapa. Somente sua primeira mulher, Oiá, o acompanha na fuga e, por sua, vez, ela entrou para debaixo da terra depois do desaparecimento de Xàngó. Suas duas outras mulheres, Òxun e Òbà, tornaram-se rios, que têm seus nomes, quando fugiram aterrorizadas pela fulgurante cólera do marido comum.
Ògún ter-se-ia tornado orixá quando compreendeu, lamentando amargamente, que acabava de massacrar, em um momento de cólera irrefletida, os habitantes da cidade de Ire, fundada por ele e que não mais a reconhecera quando ali voltou, após longa ausência.
Esses antepassados divinizados não morreriam de morte natural, morte que em iorubá vem a ser o abandono do corpo, ara, pelo sopro, èmí. Possuidores de um àxe, poder em estado de energia pura.
Era preciso, para que o culto pudesse ser criado, que, assim como os Mógbá de Xàngó de que trataremos mais adiante, um ou vários membros da família tivesse sido capaz de estabelecer o Odù Òrìxà, definido por O.Epega como sendo “um vaso enterrado no chão, até mais ou menos três quartos de sua altura, pelos seus adeptos”. Ele serve de recipiente ao objeto suporte da força, o àxé do Òrìxà. Este objeto suporte é segundo Cossard-Binon, “a base material palpável, estabelecida pelo Orixá, que receberá a oferenda e será impregnada pelo sangue do animal sacrificado. Devidamente sacrificado, será o traço de união entre os homens e a divindade”.
A natureza desses objetos está ligada ao caráter do deus, quer por ser dele uma emanação como a pedra do raio, èdùn ara, de Xàngó, ou um seixo do fundo de um riacho, ota, de Òxun, Oya ou Yemanjá, quer seja um símbolo, como as ferramentas de Ògún ou o arco e a flecha de Òsóòsì.
O orixá é uma força pura, àse imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido pelo orixá, um de seus descendentes, é chamado seu elégùn, aquele que tem o, privilégio de ser “montado”, por ele. Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar a terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram.
Os elégùn muitas vezes são chamados iyawóòrìxà (iaô), mulher do orixá. Este termo tanto se aplica aos homens quanto às mulheres e não evoca uma idéia de união ou de posse carnal, mas a de sujeição e de dependência, como antigamente as mulheres o eram aos homens.
Voltaremos, mais adiante, ao problema da iniciação desses elégùn cujo papel é fundamental nas cerimônias de adoração ao ancestral divinizado, que, incorporando-se ao elégùn, reencontra, por alguns instantes, sua antiga personalidade espiritual e material. Será novamente a personagem de outra com suas qualidades e seus defeitos, seus gostos, sua tendência, seu caráter agradável ou agressivo. Voltando assim, momentaneamente, a terra, entre seus descentes, durante as cerimônias de evocação, os orixás dançam diante deles e com eles, recebem seus cumprimentos, ouvem as suas queixas, aconselham, concedem graças, resolvem as suas desavenças e dão remédios para as suas dores e consolo para os seus infortúnios.
O mundo celeste não está distante, nem superior, e os crentes podem conversar diretamente com os deuses e aproveitar da sua benevolência. O tipo de relacionamento é de caráter familiar e informal. Um exemplo de uma cerimônia observada na África ilustra bem esse fato. Trata-se de uma cerimônia para um vodun daomeano, Sapata, chamado Ainon, o senhor da Terra, sinônimo de Sànpònná entre os iorubas, onde é igualmente de Obalúayé, que também significa o Senhor da terra. Esse culto de sapata não se afasta completamente a esse deus falam uma língua sacra que é o iorubá arcaico dos Aná ou Ifé da região de Atakpamê. Os futuros iniciados de sapata são chamados Anàgónu, os nagôs, nesse estágio de sua iniciação.
Foi em dezembro de 1969, nos arredores de Abomey, em uma fazenda chamada Tètèpa, residência do chefe de uma família relativamente numerosa, estabelecida nesse local há muitas gerações em tempo normal, a fazenda era habitada principalmente por pessoas idosas, crianças confiadas a suas avós e um número reduzido de adultos de ambos os sexos, indispensáveis aos trabalhos do campo. Em grande parte, os membros da família exerciam suas atividades em local distante, para voltarem, periodicamente, trazendo uma parte de seus ganhos para a comunidade familiar. Mas, no dia em que passamos por essa fazenda, havia muita gente para assistir e participar de uma cerimônia organizada para agradecer a Sapata Megban, protetor da família, uma graça que ele concedera nas seguintes circunstâncias. Três ou quatro anos antes, houve um acidente ferroviário quando dois trens se engavetaram. Houve numerosos mortos e feridos. Uma mulher, pertencente à família do dono dessa fazenda, encontrava-se em um dos vagões. Estava grávida e perto de dar à luz. O medo que ela sentiu no momento do acidente fez com que a criança nascesse antes da hora. Em seu desespero, ela fez a promessa de oferecer algo de belo ao Sapata da família se a criança e ela sobrevivessem ao desastre. Saíram ilesas do acidente, e a criança desenvolveu-se normalmente. Tivemos a sorte de assistir ao pagamento da promessa. A jovem mulher oferecia naquele dia “bela coisa” prometida. Era um belo pano, um gorro bordado e oferendas de animais e alimentos. Homens e mulheres, membros da família, vieram de todas as regiões do Daomé onde trabalhavam, e até do Togo, da Costa do Marfim e da Nigéria. Sapata-Ainon, encarnado em seu vodunsi (elégùn), estava majestosamente sentado em um trono, pois era também chamado Jębosu, o “Rei das Pérolas”. Todos os membros da família estavam prostrados diante dele e cantavam seus louvores tradicionais. O Vodunun, encarregado de cuidar do deus, fez um pequeno discurso para lhe agradecer por ter salvado a vida da mulher e da criança e colocou no colo do vodunsi a criança de três ou quatro anos de idade. Esta se aconchegou em seus braços como o teria feito nos braços de seu avô. Inteiramente à vontade e sem nenhum receio, a criança brincava com as franjas da roupa do deus encarnado. Essa cena nos tocou profundamente e nos pareceu muito representativa do tipo das relações entre os homens e seu deus.
Um deus protetor, cujas graças são reservadas, é verdade, só ao grupo familiar. Mas estamos longe da imagem dos “feiticeiros sanguinários”, reinando pelo terror, que a literatura cristã esforçou-se em apresentar para justificar a ação evangélica dos missionários.
Orixá, ancestral divinizado, é um bem de família, transmitido pela linhagem paterna. Os chefes das grandes famílias, os balè, delegam geralmente a responsabilidade do culto ao orixá familiar, a um ou uma aláàxé, guardião do poder do deus, que dele cuidam ajudados pelos elégùn, que serão possuídos pelo orixá em certas circunstâncias.
As mulheres da família participam das cerimônias e podem se tornar elégùn do orixá da família paterna; mas, se forem casadas, é o orixá da família de seu marido que será o de seus filhos. Elas têm assim uma posição um pouco marginalizada na família do marido. São consideradas somente como doadores de filhos, mas não são integradas completamente em seu novo lar. Quando morrem, seu cadáver volta para a casa paterna, onde são enterradas. Mesmo em sua própria família, não têm posição estável, compatível à dos homens.  Esse ponto é ilustrado pela pergunta feita pelo pai para saber qual o sexo de seu filho ao nascer: “É o dono da casa (onílé) ou a estrangeira (àléiò)?”, situando, desde sua chegada ao mundo, a posição relativa dos homens e das mulheres na família iorubá. Conservando sua filiação ao culto do orixá familiar, pode acontecer que um indivíduo deva, por certas razões que lhe são indicadas pela adivinhação, seguir o culto a uma outra divindade, a de sua mãe, por exemplo, após a sua morte; ou de qualquer outra que lhe seja imposta em decorrência de certas situações: doenças, dificuldades na procriação de um herdeiro, defesa contra uma ameaça precisa ou imprecisa. Nesses casos, o indivíduo encontra-se implicado mais diretamente na prática desse culto pessoal.
Uma das características da religião dos orixás é seu espírito de tolerância e a ausência de todo proselitismo. Isso é compreensível e justificado pelo caráter restrito de cada um desses cultos aos membros de certas famílias. Como e por que as pessoas poderiam exigir que um estrangeiro participasse do culto, não tendo nenhuma ligação com os ancestrais em questão?

Tráfico de escravos

A presença dessas religiões africanas no novo mundo é uma conseqüência imprevista do tráfico de escravos. Escravos estes que foram trazidos para os diferentes países das Américas e das Antilhas, provenientes de regiões da África escalonadas de maneira descontínua, ao longo da costa ocidental, entre Senegâmbia e Angola.
Provenientes, também, da costa oriental de Moçambique e da ilha de São Lourenço, nome dado época a Madagascar. Disso resultou, no Novo Mundo, Uma multidão de cativos que não falava a mesma língua, possuindo hábitos de vida diferentes e religiões distintas.  Em comum, não tinham senão a infelicidade de estar, todos eles, reduzidos à escravidão, longe das suas terras de origem. Relações “privilegiadas” estabeleceram-se entre certos países das Américas e das Antilhas e determinadas regiões do continente africano. Foge, evidentemente, aos limites do presente trabalho traçar um quadro geral desse complexo sistema de relações.
 É suficiente indicar que, no tocante à Bahia, lugar principal do nosso estudo, esses contatos foram particularmente intensos com Angola e o Congo, até aproximadamente o final do século XVII, desviando-se, mais tarde, em direção à “costa do Leste do Forte São Jorge de Mina”, situada no golfo de Benim, entre o rio Volta e o rio Lagos. Tais relações limitaram-se, posteriormente, à parte central da referida região, conhecida pela triste denominação de “Costa dos Escravos”, cujo porto principal era Uidá, do qual falamos anteriormente.
Desde muito cedo, ainda no século XVI, constata-se na Bahia a presença de negros bantu, que deixaram a sua influência n o vocabulário brasileiro. Em seguida, verifica-se a chegada de numerosos contingente de africanos, proveniente de regiões habitadas pelos daomeanos (gêges) e pelos iorubás (nagôs), cujas rituais de adoração aos deuses parecem ter servido de modelo às etnias já instaladas na Bahia. Os navios negreiros transportaram através do atlântico, durante mais de trezentos e cinqüenta anos, não apenas o contingente de cativos destinados aos trabalhos de mineração, dos canaviais, das plantações de fumo localizados no Novo Mundo, como também a sua personalidade, a sua maneira de ser e de se comportar, as sua crenças. As convicções religiosas dos escravos eram, entretanto colocadas a duras provas quando de sua chagada ao Novo Mundo, onde eram batizados abrigatoriamente "para a salvação de sua alma” e devia curvar-se ás doutrinas religiosas de seus mestres.
A extraordinária resistência oposta pelas religiões africanas às forças de alienação e de extermínio no qual freqüentemente se defrontavam haveria de surpreender a todos aqueles que tentavam justificar a cruel instituição do tráfico de escravos; com o argumento de que as suas atividades “constituíam o meio mais seguro e mais desejável de conduzir à Igreja as almas dos negros, o que seria mais recomendável do que os deixar na África, onde se perderiam num paganismo degradante ou estariam ameaçados pelo perigo da sujeição herética às nações estrangeiras, para onde seriam, no mínimo, deploravelmente enviados”.
            Era assim que se exprimiam, em 1698, os “homens de negócios da Bahia” quando tentaram, sem êxito, fundar uma companhia que se propunha construir uma fortaleza em Ajuda, para servir de depósito aos escravos em vias de embarque.
Somente vinte e três anos mais tarde é que tal projeto haveria de se concretizar, graças aos esforços do Capitão-de-Mar-e-Guerra Joseph de Torres estabelecido na Bahia de todos os Santos.
Com essa preocupação de salvar as almas dos africanos das garras dos heréticos, chega-se ao ponto de proibir, no final do século XVIII, que “os estrangeiros protestantes que residem na Bahia comprem e possuam negros, especialmente os recém-chegados, a fim de evitar que lhes sejam inculcados seus próprios erros e para que eles não sejam doutrinados senão na verdadeira fé”.
Nós países de religião reformada, as pessoas mantinham os mesmos escrúpulos virtuosos e tentavam preservar esses pagãos dos perigos do papismo.
Quanto aos muçulmanos, a preocupação era a mesma: a de conduzir esses idólatras infiéis em direção à Arábia, à Pérsia e à Turquia, a fim de convertê-los à verdadeira fé, mas já agora àquela pregada por Maomé...
Vê-se, assim, com que cuidados os negreiros, professando as mais diversas formas de monoteísmo, tentavam “salvar” as almas dos africanos, mergulhados nas trevas da idolatria.
Na Bahia, todos os santos do paraíso foram invocados como protetores dessa “respeitável” atividade: protetores dos negreiros, dos seus barcos e das mercadorias transportadas.
Thales de Azevedo chamou a atenção para a predominância, até o século XIX, dos nomes de santos em embarcações lusitanas, verificando ainda uma indiscutível preferência pelo nome de Nossa Senhora. Passando em revista os nomes dos navios relacionados em diversos documentos, observamos que, até 1800 aproximadamente, todos aqueles dedicados ao tráfico de escravos encontravam-se sob a proteção da Virgem Maria, de Cristo, dos santos e, até mesmo, das almas. Corvetas, galeras e sumacas May de Deus, May dos Homens, Santo André dos Pobres e Alma-Nossa Senhora da Ajuda, Santo Antônio e Almas. Tentamos investigar sob qual denominação Nossa Senhora era mais freqüentemente invocada para proteger a tarefa de salvação das almas dos escravos. Por outro lado, procuramos saber quais eram os santos solicitados com maior insistência, a fim de proteger e levar a bom porto os rolos de tabaco, nas viagens de ida, em direção à África, e os carregamentos de escravos, nas viagens de volta, com destino à Bahia. Partindo de indicações recolhidas nos registros de patentes concedidas para carregar os rolos de tabaco, destinados ao tráfico de escravos, constatamos que “Nossa Senhora” encontra-se mencionada 1154 vezes, sob 57 invocações diferentes, sendo que os mais populares apresentam-se na seguinte ordem decrescente: Nossa Senhora da Conceição, 324 vezes; Nossa senhora do Rosário, 105 vezes; Nossa Senhora do Carmo, 98; Nossa senhora da Ajuda, 87; Nossa Senhora da Piedade, 48; Nossa Senhora de Nazaré, 39; etc. O Bom Jesus encontra-se citado apenas 180 vezes, sob onze invocações distintas, sendo que Bom Jesus do Bom Sucesso figura 29 vezes; O Bom Jesus de Bouças, 26; Bom Jesus do Bonfim, 24; etc.
Santos e Santas aparecem 1158 vezes, destacando-se, dentre os mais prestígios, Santo Antônio, mencionado 695 vezes, e acompanhado das almas, 508; São José, 107; Sant´ana, 88; São João batista, 43.
Curiosamente, o nome de São Jorge aparece, apenas, uma vez... São José era merecedor de grande devoção entre os negreiros, alcançando mesmo, por volta de 1757, à posição de “protetor particular dos homens de negócios que se dedicavam ao tráfico de negros na Costa da Mina”.
Na capela de Santo Antônio da Barra da cidade da Bahia existia uma imagem do Glorioso Patriarca, com confraria erigida por esses mesmos comerciantes. Essa imagem foi enviada por ordem do Sereníssimo Senhor Rei Dom João o segundo, no ano 1481, ao castelo da Mina, aonde se conservou até o ano de 1637, em que foi tirado o Castelo do poder dos Portugueses. Sendo recolhida ou apreendida a imagem por um dos potentados gentios daquela terra e conservada no seu barbado poder, passando-a de Pais para Filhos até o ano de 1751. Em que o zelo e devoção de um Capitão dos navios da mesma Costa a resgataram do poder daquele povo, trazendo-a para a dita Cidade da Bahia no ano de 1752. Sem macula alguma do tempo ou ofensa dos mesmos bárbaros gentios, e com todo o devido culto foi colocada na dita igreja de Santo Antônio. Com plausível festividade e especial proteção para os negócios e comerciantes da mesma costa, a cujo santo se obrigou por ser os mensários da companhia e pelos seus particulares bens e despesa própria, a festejar anualmente, para ter propicio tão grande patrocínio, debaixo do qual crescerão as suas felicidades, à proporção do que lhes auspicia o nome do mesmo santo. Essa boa consciência dos negreiros era total. Por volta de 1820, diversos comerciantes estabelecidos em Angola solicitaram ao rei de Portugal, refugiado no Brasil desde 1808, recompensas pelo zelo que sempre souberam demonstrar nessa espécie de atividade. Alguns dentre eles solicitaram promoção ao grau honorífico de coronel; outros imploraram a graça de serem condecorados com a Ordem do Hábito de Cristo...
 É verdade que cerca de noventa e quatro por cento da receita de Angola provinham na época, de taxas sobre o tráfico de escravos exportados para o Brasil, principalmente em Recife, em Pernambuco.
Daí, o surgimento, dois anos mais tarde, de um movimento que preconizava a união dessa colônia africana com o Brasil, já independente a essa altura em vez de permanecer ligada a Portugal.
Apesar de tais tentativas, Angola continuou presa à sua mão poderosa, protegia o navio brasileiro, permitindo-lhe escapar do perigo e entrar calmamente na enseada.

Sincretismo

Esses mesmos santos, que haviam protegido os interesses dos negreiros e a vida de uma parte dos negros transportada, tiveram o bom senso de realizar em seguida um exame de consciência, do qual resultou uma troca de posição: passaram a proteger os escravos, ajudando-os a mistificar os seus senhores...
Talvez tivessem partilhado os remorsos tardios do Padre Bartolomeu de Lãs Casas, o qual, levado pela piedosa intenção de preservar as vidas dos índios caraíbas, tentativa, aliás, sem resultados, desempenhou, no século XVI, o papel de instigador do tráfico transatlântico de negros. Aliás, esse tráfico África, Europa já existia há bastante tempo.
Espanha e Portugal abasteciam-se, ainda que modestamente, de escravos mouros e negros barbarescos do norte da África, ao longo da costa do Atlântico.
 Os países barbarescos do norte da África faziam precisamente mesmo, capturando os infiéis, neste caso os cristãos, e colocando esses cães a remar nos bancos das suas galeras.
Em contrapartida, os porões da galera estavam repletos de mouros. Mas, voltando aos santos do paraíso católico, é certo que eles ajudaram os escravos a lograr e a despistar os seus senhores sobre a natureza das danças que estavam autorizados a realizar, aos domingos, quando se reagrupavam em batuques por nações de origem.
Em 1758, o Conde dos Arcos, sétimo vice-rei do Brasil, mostrava-se partidário de distrações dessa natureza, não por espírito filantrópico, mas por julgar útil que os escravos guardassem a lembrança de suas origens e não esquecessem os sentimentos de aversão recíproca que os levaram a se guerrear em terras da África. Assim divididos, eles não se arriscariam a um levante em conjunto, como iria fazê-lo cinqüenta anos mais tarde contra os seus senhores. Estes últimos, vendo os seus escravos dançarem de acordo com os seus hábitos e cantarem nas suas próprias línguas, julgavam não haver ali senão divertimentos de negros nostálgicos.
Na realidade, não desconfiavam que o que eles cantavam, no decorrer de tais reuniões, era preces e louvações a seus orixás, a seus vodun, a seus inkissi.
Quando precisam justificar o sentido dos seus cantos, os escravos declaravam que louvavam nas suas línguas, os santos do paraíso. Na Verdade, o que eles pediam era ajuda e proteção aos seus próprios deuses. Não se pode afirmar que já se tratava de sincretismo entre os deuses da África, por um lado, e os santos católicos, por outro, pois, no século XVIII, as características das divindades africanas eram ainda desconhecidas dos senhores e do clero português, enquanto os escravos não podiam também conhecer os detalhes da vida dos santos.
As primeiras menções às religiões africanas no Brasil são de 160, por ocasião das pesquisas do Santo Oficio da Inquisição, quando Sebastião Barreto denunciava o costume que tinham os negros, na Bahia, de matar animais, quando de luto...
Para lavar-se no sangue, dizendo que a alma, então, deixava o corpo para subir ao céu. Por volta da Costa da Mina que fazia bailes às escondidas, com uma preta mestra e com altar de ídolos, adorando bodes vivos, untando seus corpos com diversos óleos, sangue de galo e dando a comer bolos de milho depois de diversas bênçãos supersticiosas... É difícil precisar o momento exato em que esse sincretismo se estabeleceu. Parece ter-se baseado, de maneira geral, sobre detalhes das estampas religiosas que poderiam lembrar certas características dos deuses africanos. Pode parecer estranho, à primeira vista, que Xangô, deus do trovão, violento e viril tenha sido comparado a São Jerônimo, representado por um ancião calvo e inclinado sobre velhos livros, mas que é freqüentemente acompanhado, em suas imagens, por um leão docilmente deitado a seus pés. E como o leão é um dos símbolos de realeza entre os iorubás, são Jerônimo foi comparado a Xangô, o terceiro soberano dessa nação. A aproximação entre Obaluaê e São Lázaro é mais evidente, pois o primeiro é o deus da varíola e o corpo do segundo é representado coberto de feridas e abscessos. Iemanjá, mãe de numerosos outros orixás, foi sincretizada com Nossa Senhora da Conceição, e Nana Buruku, a mais idosa das divindades das águas, foi comparada a Sant´ana, mãe da Virgem Maria. Oiá-Iansã, primeira mulher de Xangô, ligada às tempestades e aos relâmpagos, foi identificada com Santa Bárbara. Segundo a lenda, o pai dessa santa sacrificou-a devido à sua conversão ao cristianismo, sendo ele próprio, logo em seguida, atingido por um raio e reduzido a cinzas.
A relação entre o Senhor do Bonfim e Oxalá, divindade da criação é mais dificilmente explicável, a não ser pelo imenso respeito e amor que ambos inspiram.
Na Bahia, São Jorge é identificado com Oxossi, deus dos caçadores, mas, no Rio de Janeiro, é ligado a ogum, deus da guerra, o eu é compreensível em relação aos dois orixás. Pois São Jorge é apresentado nas gravuras como um valente cavaleiro, vestido em brilhante armadura, montado sobre um cavalo ricamente ajaezado em ferro, que bate no chão com as patas e caracola. Armado com uma lança, São Jorge da Capadócia mata um dragão enfurecido, caça predileta do deus dos caçadores.
Para maior satisfação do deus dos guerreiros, no Rio de Janeiro, desde os tempos do Império, segundo Arthur Ramos, São Jorge aparecia nas procissões montado num cavalo branco, com honras de coronel e recebendo as continências da tropa à sua passagem.
Na Bahia, porém, é com Santo Antônio que Ogum vai ser sincretizado.
Esta aproximação entre Ogum, deus da guerra, e Santo Antônio parece surpreendente, pois o santo é geralmente representado com uma aparência suave e atraente, trazendo uma flor-de-lis na mão e carregando, em seus braços, o Menino Jesus. Foi, no entanto, cognominado o martelador dos heréticos por causa da extrema violência verbal que usava para fustigar os maus pensadores e os monges sacrílegos. A chave do mistério dessa estranha associação nos é dada nas recordações das viagens feitas, em 1839, por Daniel P. Kidder: Uma frota o escrevia comandado por luteranos, deixou a Franças em 1595, com a intenção de conquistar a Bahia.
No caminho, os protestantes atacaram Argoim, uma ilhota ao largo da costa da África, pertencente aos portugueses, e, depois de se atirarem ao saque e à destruição, levaram entre outras coisas uma imagem de Santo Antônio.
Logo que prosseguiram viagem, foram atacados por uma forte tempestade, o que causou a perda de vários navios. Os que escaparam à tormenta foram acometidos pela peste, e durante essa provação, por ódio ao catolicismo, jogaram a imagem no mar, após terem-na mutilado com golpes de facão. O navio que transportava chegou a um porto de Sergipe, onde todos os que estavam a bordo foram presos. Mandados para a Bahia, a primeira coisa que viram na praia foi à imagem que tanto haviam maltratado... Os frades franciscanos levaram-na, em solene procissão, para o seu convento... Mas os frades, malsatisfeitos com a aparência velha e feia da imagem, substituíram-na por outra imagem, mais pomposa e elegante e que foi batizada com o mesmo, tendo, em princípio, herdado suas virtudes...
 Santo Antônio foi alistado, como soldado, no Forte da Barra, que tem o seu nome. Como soldado, recebeu regularmente o soldo até que foi promovido ao posto de capitão, em 16 de julho de 1705, pelo governador Rodrigo da Costa.
A Cópia da ordem, dada por aquele governador, está publicada no livro de Kidder e determina que o procurador do convento esteja autorizado a receber o montante deste soldo de capitão.
Durante a última guerra mundial, Santo Antônio foi promovido a major.
Os franciscanos da Bahia conservam o uniforme de gala oferecido por uma rica devota. Debret relata as horárias militares concedidas a santo Antônio nas diferentes províncias do Brasil. Fala, talvez com exagero, do seu título de marechal dos exércitos do rei João VI e de comendador da Orem de Cristo na Bahia, de coronel e grã-cruz da Ordem de cristo no Rio de Janeiro, ou mesmo, mais modestamente, de simples cavalheiro de cristo no Rio Grande. Ao que parece, certos membros do clero católico julgaram conveniente favorecer esse sincretismo, como o Padre Boucher havia sugerido, na própria África, ao descrever a estátua da Iangbá, mulher de Oxalá, nos seguintes termos: esta deusa que muito se parece com a Santa Virgem, pois tanto uma como a outra salvaram os homens. Os santos católicos, ao se aproximarem dos deuses africanos, tornavam-se mais compreensíveis e familiares aos recém-convertidos.
É difícil saber se essa tentativa contribuiu efetivamente para converter os africanos, ou se ela os encorajou na utilização dos santos para dissimular as suas verdadeiras crenças.
É o que Nina Rodrigues indagava em 1890, numa época em que o sincretismo entre orixás e santos católicos ainda estava em formação e onde a equivalência entre eles era flutuante e variável de acordo com os terreiros. Existia ainda, na época, a tendência de se identificar Xangô com Santa Bárbara, como se vê até hoje em Cuba, apesar da diferença de sexo, pois o argumento das relações com o trovão parecia dominar.
Nina Rodrigues escrevia, então: Aqui na Bahia, como em todas as missões de catequese dos negros africanos, seja ele católico protestante ou maometano, longe de o negro converter-se ao catolicismo, protestantismo ou ao islamismo, acontece, ao contrário influenciá-los com seu fetichismo e adaptá-los ao animismo do negro.
 Basta, para compreender o fenômeno, assistir aos serviços divinos nos templos protestantes do Harlem, em Nova York, ou mesmo na África, aos cultos de numerosas seitas mais ou menos sincréticas, como a dos querubins e Serafim, onde os fiéis são visitados e possuídos, violentamente algumas vezes, pelo Espírito Santo.
Nos candomblés, as duas religiões permanecem separadas, e Nina Rodrigues constatava que, em fins do último século, a conversão religiosa não fez mais que justapor as exterioridades muito mal compreendidas do culto católico às suas crenças e práticas fetichistas que em nada se modificaram. Concebem os seus santos ou orixás e os santos católicos como de categoria iguais, embora perfeitamente distintos.
Os africanos escravizados se declaravam e aparentavam convertidos ao catolicismo; as práticas fetichistas puderam manter-se entre eles até hoje quase tão estremes de mescla como na África. Depois, as viagens constantes para a África com navegação e relações comerciais diretas... Facilitou a reimportação de crenças e práticas, porventura um momento esquecido ou adulterado. Com o passar do tempo, com a participação de descendentes de africanos e de mulatos Ada vez mais numerosa, educada num igual respeito pelas duas religiões, tornaram-se eles tão sinceramente católicos quando vão à igreja, como ligados às tradições africanas, quando participam, zelosamente, das cerimônias de candomblé.

Primeiros terreiros de candomblé

A instituição de confrarias religiosas, sob a égide da Igreja Católica, separava as etnias africanas. Os pretos de Angola formavam a Venerável Ordem Terceira do Rosário de Nossa Senhora das Portas do Carmo, fundada na Igreja Nossa Senhora do Rosário do Pelourinho. Os daomeanos (gêges) reuniam-se sob a devoção de Nosso Senhor Bom Jesus da Necessidade e Redenção dos Homens Pretos, na Capela do Corpo Santo, na Cidade baixa.
Os nagôs, cuja maioria pertencia à nação Kêto, formavam duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa Morte; outra reservada aos homens, a de Nosso Senhor dos Martírios.
Essa separação por etnias completava o que j´s havia esboçado a instituição dos batuques do século precedem e permitia aos escravos, libertos ou não, assim reagrupados, praticarem juntos novamente, em locais situados fora das igrejas, o culto de seus deuses africanos.
Varias mulheres enérgicas e voluntariosas, originárias de Kêto, antigas escravas libertas, pertencentes à Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, teriam tomado à iniciativa de criar um terreiro de candomblé chamado Ìyá Omi Àsé Àirá Intilé, numa casa situada na Ladeira do Berquo, hoje Rua Visconde de Itaparica, próxima à Igreja da Barroquinha. As versões sobre o assunto são numerosas e variam bastante quando relatam as diversas peripécias que acompanharam essa realização. Os nomes dessas mulheres são eles mesmos controversos. Duas delas, chamadas Iyalussô Danadana e Iyanassô Akalá, segundo uns, e Iyanassô Oká, segundo outros, auxiliadas por certo Babá Assiká, saudado como Essà Assiká no padê do qual falaremos mais tarde, foram às fundadoras do terreiro de Àsè Àirá Intilé.
Iyalussô Danadana, segundo consta, regressou à África e lá morreu. Iyanassô teria, pelo seu lado, viajado a Kêto, acompanhado por Marcelina da Silva. Não se sabe exatamente se esta era sua filha de sangue, ou filha espiritual, isto é iniciada por ele no culto dos orixás, ou ainda, se tratava de uma prima sua.
As opiniões sobre o assunto são controversas e tornam-se objeto de eruditas discussões, estando, porém todos de acordo em declarar que seu nome de iniciada era Obatossí. Marcelina-Obatossí fez-se acompanhar nessa viagem por sua filha Madalena.  Após sete anos de permanência em kêto, o pequeno grupo voltou acrescido de duas crianças que Madalena tivera na África. E grávida de uma terceira, Claudiana, que será por sua vez mãe de Maria Bibiana do espírito Santo, Mãe Senhora Oxum Miua, da qual tive a insigne honra de tornar-me filho espiritual.
Iyanassô e Obatossí trouxeram de Kêto, além dessas filhas e netas, um africano chamado Bangboxé, que recebeu na Bahia o nome de Rodolfo Martins de Andrade, e, no padê ao qual me referi acima, é saudado como Essa Obitikô.
O terreiro situado, quando de sua fundação, por trás da Barroquinha mudou-se por diversas vezes e, após haver passado pelo Calabar na Baixa de São Lázaro, instalou-se sob o nome de Ilê Iyanassô na Avenida Vasco da Gama. Onde ainda hoje se encontra, sendo familiarmente chamado de Casa Branca do Engenho Velho, e no qual Marcelina Obatossí tornou-se a mãe-de-santo após a morte de Iyanassô.
Verifica-se ligeira divergência na versão dada por Dona Menininha relativa às origens dos terreiros provenientes da Barroquinha.
O nome de Iyalussô danadana não é mencionado. A primeira mãe-desanto teria sido Iya Akalá (distinta de Iyanassô), que, tendo regressado à África, aí mesmo veio a falecer. A segunda mãe-de-santo teria sido Iyanassô Oká (e não Akalá). Não se sabe com precisão a data de todos esses acontecimentos, pois, no início do século XIX, a religião católica era ainda a única autorizada. 
As reuniões de protestantes eram toleradas só para os estrangeiros; o islamismo, que provocara uma série de revoltas de escravos entre 1808 e 1835, era formalmente proibido e perseguido com extremo rigor; os cultos aos deuses africanos eram ignorados e passavam por práticas supersticiosas.
Tais cultos tinham um caráter clandestino e as pessoas que neles tomavam parte eram perseguidas pelas autoridades.
Por volta de 1826, a polícia da Bahia havia, no decorrer de buscas efetuadas com o objetivo de prevenir possível levantes de africanos, escravos ou livres, na cidade ou nas redondezas, recolhido atabaques, espanta-moscas e outros objetos que pareciam mais adequados ao candomblé do que a uma sangrenta revolução.
 Nina Rodrigues refere-se a certo quilombo, existente nas matas de Urubu, em Pirajé, o qual se mantinha com o auxílio de uma casa de fetiche da vizinha, chamada a Casa do Candomblé.
Um artigo do Jornal da Bahia, de 3 de maio de 1855, faz alusão a uma reunião na casa Ilê Iyanassô: foram presos e colocados à disposição da policia Cristóvão Francisco Tavares, africano emancipado, Maria Salomé, Joana Francisco, Leopoldina Maria da Conceição, Escolástica Maria da Conceição, crioulo livres; os escravos Rodolfo Araújo Sá Barreto, mulato; Melônio, crioulo, e as africanas Maria Tereza, Benedita, Silvana... Que estavam no local chamado Engenho Velho, numa reunião que chamava de candomblé.
É curioso encontrar nesse documento o nome, pouco comum, de Escolástica Maria da Conceição, o mesmo com o qual seriam batizados, trinta e cinco anos mais tarde, Dona menininha, a famosa mãe-de-santo do Gantois, cujos pais, a essa época, sem dúvida, freqüentavam ou faziam parte do terreiro de Ilê Iyanassô, onde houve essa ação policial.
Com a morte de Marcelina-Obatossí, foi Maria Júlia Figueiredo, _m_nike, Iyálódé, também chamada Erelú na sociedade dos g_l_d_, que se tornou a nova mãe-de-santo. Isso provocou sérias discussões entre os membros mais antigos do terreiro de Ilê Iyanassô, tendo como conseqüência a criação de dois novos terreiros, originários do primeiro; Júlia Maria da Conceição Nazaré, cujo orixá era Dada Báayànì Àjàkù, fundou um terreiro chamado Iyá Omi Àsé Iyámase, no Alto do Gantois, cuja mãe-desanto atual, e quarta a ocupar este lugar, é Dona Escolástica Maria da Conceição Nazaré, Menininha, a última das famosas mães-de-santo da antiga geração.
Segundo Menininha, Júlia Maria da Conceição Nazaré, fundadora do Terreiro do Gantois, teria sido a irmã-de-santo, e não filha-de-santo, de Marcelina-Obatossí. Uma personagem importante nos meios do candomblé, chamada Babá Adetá Okanledê, consagrada a Oxossi e originária de Kêto, teria tido um papel importante quando foi criado o Terreiro do Gantois, Iyá Omi Àsé Ìyámase. Eugênia Ana Santos, Aninha Obabii, cujo orixá era Xangô, auxiliada por Joaquim Vieira da Silva, Obasanya, um africano vindo do Recife e saudado Essa Oburô, no padê ao qual já fizemos alusão, fundaram outro terreiro saído do Ilê Iyanassô e chamado Centro Cruz Santa do Axé ter funcionado provisoriamente no lugar denominado Camarão, no bairro do Rio Vermelho. Sob o impulso dessa grande mãe-de-santo, o novo terreiro rapidamente se igualou aos outros, e talvez tenha mesmo ultrapassado em reputação os outros candomblés kêto.
Maria da Purificação Lopes, Tia Badá Olufandei, sucedeu, em 1938, a Aninha e deixou, em 1941, o encargo do terreiro a Maria Bibiana do Espírito Santo, Mãe Senhora Oxum Miua, filha espiritual de Aninha Obabii.
Pelo jogo complicado das filiações, Senhora era bisneta de Obatossí por laços de sangue e sua neta pelos laços espirituais da iniciação.
Em outros termos, Iyanassô Akalá (ou Oká) foi, na geração anterior, ao mesmo tempo a bisavó e a trisavó de Senhora. Mas as coisas tornaram-se mais complicadas ainda quando Senhora recebeu, em 1952, o título honorífico de Iyanassô pelo Aláàfin Òyó da Nigéria, através de uma carta da qual tivemos a honra de ser o portador. Senhora, abolindo o tempo passado graças a essa distinção, tornou-se espiritualmente a fundadora dessa família de terreiros de candomblé da nação Kêto, na Bahia, todos originários da Barroquinha. Confirmou tão elevada posição, em 1962, quando foi presidir seguida de seus ogãs, o Axexê, ou cerimônia mortuária, da saudade e mais que centenária mãe-de-santo do Ilê Iyanassô da Casa Branca do Engenho Velho, Maximiana Maria da Conceição, Tia Massi Oinfunké.
Essa dignidade recebida da África por Senhora provocou comentários e rumores, os fuxicos que agitam e apaixonam as pessoas que pertencem a esse pequeno mundo cheio de tradição, onde as questões de etiqueta, de direitos, fundamentadas sobre o valo dos nascimentos espirituais, de primazias, de gradação nas formas elaboradas de saudações, de prosternações, de ajoelhamentos são observadas, discutidas e criticadas apaixonadamente; nesse mundo onde o beija-mão, as curvaturas, as deferentes inclinações de cabeça, as mãos ligeiramente balançadas em gestos abençoadores representam um papel tão minucioso e docilmente praticado como na corte do Rei Sol.
Os terreiros de candomblé são os últimos lugares onde as regras do bom-tom reinam ainda soberanamente. Após o desaparecimento da saudosa Mãe Senhora, em 1967, duas novas mães-de-santo lhe sucederam à frente do Axé Opô Afonjá. A atual, Maria Estella de Azevedo Santos, Odęksyòdé, retomando a tradição de Iyanassô e de Obatossí, realizou uma viagem às fontes, na Nigéria e no ex-Daomé. Outros terreiros foram criados, originários do Axé Opô Afonjá, formando uma terceira, ou mesmo uma quarta geração dessa família de candomblés que nasceu na barroquinha. Citemos o Axé Opô Aganju, de Balbino Daniel de Paula, Obaraim, que viajou para África e ai participou das festas para Xangô, com perfeita naturalidade e como se sua família não houvesse deixado aquele país há várias gerações. Recebeu aí novo nome africano, Gbobagúnlè, o rei desce sobre a terra. Indiquemos também o terreiro Ilê Òrìxànlá Funfun, instalado em Guarulhos, São Paulo, pelos esforços de Idérito do Nascimento Corral, filho-de-santo de menininha do Gantois. Este pai-de-santo fez, em campainha de um dos seus filhos-de-santo, Tasso Gadzanis, de Ogum, várias peregrinações à África, onde recebeu de Olufãn, rei de Ifón, o título invejável de Àwòrò Òxàlúfón. No Estado do Rio de Janeiro instalaram-se números candomblé, originários dos três terreiros kêto da Bahia. Citemos, entre os mais prestigiosos, o Axé Opô Afonjá em Coelho da Rocha, ligado àquele de mesmo nome, estabelecido na Bahia pela célebre Aninha; em Miguel Couto, o terreiro de Nossa Senhora das Candeias, fundado por Nitinha de Oxum, Filha-de-santo de Tia Massi da Casa Branca da Bahia. Tudo isso mostra a vitalidade, o crescimento e a multiplicação dos terreiros de candomblé originários da Barroquinha.
Existem numerosos outros terreiros que seguem o ritual kêto, como o de Ilê Mariolaje, no Matatu, mais conhecido sob o nome de Alakêto, cuja mãe-de-santo atual, Olga Francisca Regis, Iyafúnmi, já várias vezes à África. Citemos, ainda, o terreiro de Ilê Ogunjá, também no matatu, do falecido pai-desanto Procópio Xavier de Souza, Ògúnjábi.
Ao lado dos terreiros nagô-kêto, há na Bahia os da nação Ijexá. O mais digno dentre eles é o de Eduardo Ijexá, ou Eduardo Antônio Mangabeira, meio-irmão de Otávio Mangabeira, ex-governador do Estado da Bahia. Durante a década de 50, ele enviou cartas redigidas em perfeito iorubá a seu distante parente, o rei de Ijexá, que as recebeu de nossas mãos bastante emocionado. Limitamos o tema desta obra aos orixás iorubás; portanto não falaremos dos terreiros cujas origens estão situadas em outras regiões da África.
Assinalamos, entretanto, que o ritual nagô parece ter tido uma grande influência sobre os que são realizados nesses outros terreiros. Não se pode excluir também a possibilidade de que certas influências bantus se tivessem produzido entre os nagôs, levando em conta que foram trazidos, em grande número, escravos do Congo e de Angola até os fins do século XVII para todo o Brasil.
Relações mais intensas estabeleceram-se, nos séculos seguintes, entre Bahia e Pernambuco e a Costa dos Escravos. A maioria dos Cativos, desembarcada nessas duas províncias, foi gêge e nagô (daomeanos e iorubás). Já expusemos em outras obras as razões comerciais, fundamentadas na presença do fumo na Bahia e em Pernambuco e a sua ausência nas outras regiões do Brasil, que determinaram essa afluência de gêge e nagôs, mais exclusivamente nessas duas províncias, enquanto os congoleses e angolanos continuaram a ser importados em outras regiões do Brasil.
A palavra candomblé, que designa na Bahia as religiões africanas em geral, é de origem bantu. É provável que as influências das religiões vindas de regiões da África situadas nas imediações do quadro não se limitem apenas ao nome das cerimônias, mas tenham dado aos cultos gêge e nagô, na Bahia, uma forma que os diferencia, em certos pontos, dessas mesmas manifestações na África.

Relações Bahia-África

Entre os filhos de africanos da primeira geração, que retornaram no século passado para educar-se ou iniciar um aprendizado em Lagos, voltando depois à Bahia, onde tiveram certa influência sobre a reafricanização dos cultos, temos que citar dois, cujos nomes ficaram gravados nos anais dos candomblés. Um deles foi o mui digno Martiniano Eliseu de Bonfim, Ajimúdà, cujo pai, trazido por volta de 1840, como escravo, comprou a de sua mulher. Martiniano nasceu livre, por volta de 1859, e acompanhou seu pai, aos dezesseis anos, a Lagos, onde trabalhou como aprendiz de marceneiro. Seu pai regressou à Bahia e só se reencontraram em 1880, quando este passou dez meses em Lagos. Martiniano voltou à Bahia por volta de 1886, aos vinte e sete anos, sendo recebido de braços aberto nos meios do candomblé.
Sua permanência na África tinha lhe muito prestígio e tornou-se rapidamente um babalaô muito procurado. Ele possuía o título de Ojeladé entre aqueles que, na Bahia, cultuavam o espírito dos mortos, os Egúngún. Muito amigo de Aninha, ele a ajudava com seus conselhos e conhecimentos sobre a história dos iorubás, o que o levou a criar, no Opô Afonjá, em 1935, os títulos honoríficos de doze Obás de Xangô, reis ou ministros da região de Oyó, concedidos aos amigos e protetores do terreiro.
O rival mais importante de Martiniano Eliseu do Bonfim era Felisberto Américo Souza, cujo nome foi inglesada para sowser e Cognominado Benzinho, ironicamente talvez, pois era freqüentemente agressivo. Felisberto era também um babalaô, um dos últimos da Bahia. Seu pai, africano, nasceu por volta de 1833, em Abeokutá.
No Brasil, recebeu o nome de Eduardo Américo de Souza Gomes e com Júlia Maria de Andrade (filha de Rodolfo Martins de Andrade, Bámgbósé Obiikó, trazido de kêto por Marcelina-Obatossí) teve Felisberto Benzinho. Eduardo voltou para a África, onde teve numerosa prole. Felisberto fez o mesmo na Bahia, e suas filhas Irene Souza dos Santos e Caetane Américo Sowser têm mantido fielmente as tradições trazidas da África.
Na geração seguinte, Ary Sowser tornou-se pai-de-santo de um terreiro na Boca do Rio muito bem organizado e onde, com muita pompa, Oxaguiã, a quem é consagrado. Nem todos os africanos libertos e seus descendentes que voltaram à África retornaram ao Brasil, depois de terem completado seus conhecimentos do ritual do culto dos orixás.
Muitos deles regressaram à África para aí permanecer. Curiosamente, eles chegavam abrasileirados, como fez notar Gilberto Freyre, desafricanizados, aparentemente cristianizados, vestidos à ocidental, construindo casas assobradas de estilo brasileiro e formando uma sociedade fechada, sem se misturar facilmente com os seus antigos compatriotas africanos.
Tinham conservado relações comerciais com a Bahia e faziam freqüentes viagens de uma margem à outra do atlântico, a bordo de numerosos veleiros que continuavam a navegar entre os dois continentes e que, embora carregasse do Brasil fumo de rolo, barris de cachaça e carne de sol, não transportava mais escravos dede 1851, ano em que foi definitivamente abandonado o tráfico negreiro.
As mercadorias provenientes da África consistiam em azeite de dendê, nozes de cola, panos da costa e muitos outros produtos necessários á realização do culto dos deuses iorubas. Pois, se muitas receitas dos pratos africanos, glória da apimentada culinária da Bahia, chegaram até nós é que foram fielmente conservadas e transmitidas de mães para filhas pelas baianas vendedoras de quitutes nas ruas.
Acontecia às vezes que, antes de sair de casa, elas faziam oferendas de parte das comidas nos altares de seus orixás. Quando as pessoas compravam e comiam acarajé, participavam, sem saber, de uma comida em comum com Iansã; e se era caruru, também chamado amalá nos terreiros de candomblé, era com xangô que comungavam. Assim, por consideração aos gostos dos orixás, nasceram e perpetuaram-se os vários quitutes da Bahia.

O culto dos Orixás

Na África, cada orixá estava ligado originalmente a uma cidade ou a um país inteiro. Tratava-se de uma série de cultos regionais ou nacionais, Sàngó em Oyó, Yemoja na região de Egbá, Iyewa em Egbado, Ògùn em Ekiti e Ondô, Òxun em Ijexá e Ijebu, Erinlé em Ilobu, Lógunède em Ilexá, Otin em Inixá, Òxàálà-Obàtálá em Ifé, subdivididos em Òxàlúfan em Ifan e Òxàgiyan em Ejigbô...
Os Orixás viajaram, em seguida, para outras regiões africana, levadas pelos povos no curso de suas migrações. Se as pessoas formavam um grupo numeroso, o orixá tomava tal amplitude que englobava o conjunto da família, e alguns olorixás, sacerdotes do orixá, asseguravam o culto para todo o grupo.
Se alguém se fixa com a sua família restrita à sua mulher e aos seus filhos, o orixá assumia uma feição mais pessoal. Quando o africano era transportado para o Brasil, o orixá tomava um caráter individual, ligado à sorte do escravo, agora separado do seu grupo familiar de origem. A qualidade das relações entre um indivíduo e o seu orixá é, pois, diferente, caso ele se encontre na África ou no Novo Mundo.
Na África, a realização das cerimônias de adoração ao orixá é assegurada pelos sacerdotes designados para tal. Os outros membros da família ou grupo não têm outros deveres senão o de contribuir materialmente para os custos do culto, podendo, entretanto, se assim o desejarem, participar nos cantos, danças e festas animadas que acompanham essas celebrações. Devem, além disso, respeitar as proibições alimentares e outras, ligadas ao culto, ligadas ao culto de seu orixá, e, assim agindo, estão perfeitamente em regra com as suas obrigações. No Brasil, ao contrário, cada um deve assegurar pessoalmente as minuciosas exigências do orixá, tendo, porém, a possibilidade de encontrar num terreiro de candomblé um meio onde inserir-se, e um pai ou mãe de santo competente, capaz de guiá-lo e ajudá-lo a cumprir corretamente suas obrigações em relações ao seu orixá.
Se a pessoa for chamada a tornar-se filho de santo, caberá igualmente ao pai ou mãe de santo a tarefa de levar o bom termo a sua iniciação, e preparar o assento de seu orixá individual (o vaso que contém os seus otas, as pedras sagradas, receptáculos da força do deus). Existem, assim, em cada terreiro de candomblé múltiplo orixás pessoais, reunidos em torno do orixá do terreiro, símbolo do reagrupamento, do que foi disperso pelo tráfico.

Arquétipos

Com o passar do tempo, a definição e a concepção do que é o orixá no Brasil tendem a evoluir. Em se tratando de africanos escravizados no Novo Mundo ou de seus descentes aí nascidos, sejam eles de sangue africano ou mulato, tão claros de pele quanto possível, não havia e não há problemas, pois o sangue africano que corre em suas veias, não importando a proporção, justifica a dependência ao orixá ancestral.
Progressivamente, o candomblé viu aumentar o número de seus adeptos, não somente de mulatos cada vez mais claros, como também de europeus, e até de asiáticos, absolutamente destituídos de raízes africanas.
Os transes de possessão dessas pessoas têm geralmente um caráter de perfeita autenticidade, mas parece difícil incluí-los na definição acima apresentada; a do orixá-ancestral que volta a terra para se reencarnar, durante um momento, no corpo de um de seus descendentes.
Embora os crentes não africanos não possam reivindicar laços de sangue com os seus orixás, pode haver, no entanto, entre eles, certas afinidades de temperamento.
Africanos e não africanos têm em comum tendência inatas e um comportamento geral correspondente àquele de um orixá, como a virilidade devastadora e vigorosa de Xangô, a feminilidade elegante e coquete de Oxum, a sensualidade desenfreada de Oiá-Iansã, a calma benevolente de Nanã Buruku, a vivacidade e a independência de Oxossi, o masoquismo e o desejo de expiação de Omolu, etc.
Gisele Cossard observa que se examinarem os iniciados, agrupando-os por orixás, nota-se que eles possuem, geralmente, traços comuns, tanto no biótipo como em características psicológicas.
Os corpos parecem trazer, mais ou menos profundamente, segundo os indivíduos, a marca das forças mentais e psicológicas que os anima. Podemos chamar essas tendências de arquétipos da personalidade escondidas pessoas.       
Dizemos escondidas porque, não há nenhuma dúvida certas tendências inatas não podem desenvolver-se livremente dentro de cada um, no decorrer de sua existência, vivem. A educação recebida e as experiências vividas, muitas vezes alienantes, são as fontes seguras de sentimentos de frustração e de complexos, e seus conseqüentes bloqueios e dificuldades. Se uma pessoa, vítima de problemas não solucionados, é escolhida como filho ou filha de santo pelo orixá, cujo arquétipo corresponde a essas tendências escondidas, isso será para ela a experiência mais aliviadora e reconfortante pela qual possa passar. No momento do transe, ela comporta-se, inconscientemente, como o orixá, seu arquétipo, e é exatamente a isso que aspiram as suas tendências secretas e reprimidas.
A experiência permanecendo no domínio do inconsciente, o resultado da intervenção do orixá pode ser comparada ao dos psicodramas de Moreno, com a diferença, porém, que, ao invés de ser um processo que tende a liberar um doente de suas angústias, no meio deprimente de uma clínica, o inexprimível é mais poeticamente exteriorizado numa atmosfera de agradável aprovação de admiradores fascinados.
Os arquétipos de personalidade das pessoas não são tão rígidos e uniformes como os descritos nos capítulos seguintes, pois existem nuances provenientes da diversidade de qualidades atribuídas a cada orixá. Oxum, por exemplo, pode ser guerreira, coquete ou maternal, dependendo do nome que leva.
Como veremos, diz-se que há doze Xangôs, sete Oguns, sete Iemanjás, dezesseis Oxalás (na África eles seriam cento e cinqüenta e quatro), tendo cada um suas características particulares. Eles são, segundo os casos, jovens ou velhos, amáveis ou ranzinzas, pacíficos ou guerreiros, benevolentes ou não. Além do mais, cada indivíduo possui dois orixás. Um deles é mais aparente, aquele que pode provocar crises de possessão, o outro é mais discreto e é assentado, fixado, acalmado. Apesar disso, ele influencia também o comportamento das pessoas. O caráter particular e diferenciado de cada indivíduo resulta da combinação e do equilíbrio que se estabelecem entre esses elementos da personalidade.

Iniciação na África

Na região iorubá, a iniciação de um elégùn (aquele que pode ser “montado”, possuído, pelo orixá) não apresenta problemas.
Geralmente ele foi indicado para desempenhar esse papel por ocasião do seu nascimento, pela adivinhação, quando seus pais consultaram um babalaô para conhecer o destino do recém nascido.
O futuro elégùn, muito cedo, geralmente aos sete anos de idade, é confiado a um sacerdote do orixá.
Em se tratar de Xangô, irá para a casa de um Mógbá Xàngó, de um elégùn Xàngóou, ainda, de uma Ìyá Xàngó para viver na atmosfera do culto do deus.
Em certas regiões nagôs, como Saketê ou Ifanhim, ou mesmo em terras estranhas aos iorubás, como Uidá entre os hweda, há egbé Xàngó poderosos, sociedades que reúnem todos os adeptos do deus, onde os futuros elégùn fazem sua iniciação em grupos mais ou menos numerosos.
Tivemos oportunidade de acompanhar as diversas fases dessas cerimônias para grupos de dezoito elégùn em Ifanhim, onde o egbé não conhece fronteiras; seis em Uidá e dois em Saketê; assim como na Bahia, onde é idêntico o ritual seguido. De um lado e outro do oceano Atlântico, as cerimônias de consagração dos novos elégùn Xàngó duram dezessete dias.
Na África, elas começam e terminam num dia dedicado a este orixá, da semana iorubá de quatro dias. Elas têm início, por razões que ignoramos no momento o mais próximo possível do primeiro quarto da lua, para terminarem na época do último quarto.
Algumas vezes, pode haver variações nos detalhes do ritual, mas a seqüência geral das diversas parte de uma iniciação é a mesma.
Em Saketê, por exemplo, era preciso substituir um elégùn Xàngó já falecido e, antes de iniciar a cerimônia, foi necessário consulta a alma do morto para obter seu consentimento e sua concordância com a escolha de um novo eleito.
Essa consulta foi feita por um pequeno grupo, de aproximadamente vinte pessoas da família, à meia noite mais ou menos, ao longo de uma estrada deserta, um pouco fora da cidade.
As mulheres pararam em uma ponte sobre um pequeno rio. Os homens continuaram seus caminhos, até cerca de cem metros mais a diante. Um deles, um tal Oládélé, derramou no chão água e azeite de dendê, colocou por cima nozes de cola e galos vivos, amarrados pelos pés. Oládélé gritou um nome, alongando cada sílaba ao máximo, e suplicou: Wá gbà awon erù re,
    Vem buscar tuas oferendas
    Ki fi Omo wa silè fún wa
    Deixa-nos teu filho na terra
    Ki òsà á gbé wa
    Para que o orixá nos proteja.
De longe, ouviram-se gritos prolongados: “O o o o o o o o o”. Era Baba Egúngún que respondia. Todos os presentes, ajoelhados, pediram-lhe para vir ao encontro deles. Perceberam uma sombra se aproximado na escuridão. Oládélé avançou em sua direção e deu-lhe as nozes de cola e os galos. O espírito gritou três vezes: Mo gbà a (Eu aceito), e acrescentou: E jè mba ndélé [Venham comigo para casa (no além)]. Os presentes recusaram: E béò! A pò lébìn, omode o wà láàrin wa (Não! Há muita gente depois de nós, há crianças entre nós). Baba Egúngún insistiu. Oládélé pegou então uma panela de barro e jogou-a violentamente no chão, onde ela se desfez em pedaços. Todos fugiram para a cidade, perseguidos por um curto espaço de tempo e sem muita firmeza por Baba Egúngún.
No dia seguinte, começavam a iniciação dois novos elégùn. Um deles ia substituir o sacerdote morto, cuja alma acabava de ser consultada. O Xangô da família encontraria, assim, outro de seus descendentes em quem se encarnar durante as cerimônias organizadas em seu louvor.

Entrada na igbó ikú

Os futuros elégùn vão para o local de sua iniciação alguns dias antes do início das cerimônias. Sua consagração ao orixá pode se realizar em um templo já existente, na cidade ou em uma roça das redondezas, ou então em um novo local que deverá ser sacralizado. Em todos esses casos, deverá ser reservado um lugar privado, onde deverá viver os noviços, próximo ao local onde se realizarão as cerimônias públicas.
Esse lugar, às vezes chamado convento por alguns autores, tem o nome de igbó ikú, a floresta da morte. Pode ser um simples quarto de uma casa ou um grande recinto cercado, permanente ou transitório, atrás do pátio da roça, onde os iniciados vão viver durante os dezessete dias de sua reclusão, protegidos das intempéries por um simples tapume de palha trançada.
A permanência na igbó ikú simboliza a passagem para o além, entre a antiga existência profana e a nova, consagrada ao deus. Desde sua entrada nesse lugar, os noviços são obrigados a fazer abluções e tomar beberagens vegetais, feitas com a infusão de certas folhas, cascas e raízes dedicadas ao orixá, iguais às que serviram à preparação do odù do orixá, descrito pó Epega, reforçando assim a ligação entre este e seu futuro elégùn.
Essas beberagens e abluções, que contêm o axé, a força do deus, parecem exercer uma ação sobre o cérebro dos iniciados e contribuir para deixá-los num estado de entorpecimento e de sugestionabilidade que fará deles criaturas dóceis e aptas à consagração.

Àìsùn

Na noite que precede o começo das cerimônias de realização realiza-se o àìsùn (não dormir), a vigília noturna, durante a qual os participantes da festa chegam em pequenos grupos, cumprimentam-se uns aos outros, falam das últimas novidades, sentam-se aqui e ali, descansam e bebem alegremente vinho de palma, meu, ou de álcool abatido por destilação, otí. No decorrer das iniciações observadas para Xangô, encontravam-se presentes os Mógbá Xàngó, aqueles responsáveis pelo bom andamento do culto e guardiões do axé.  Caracterizam-se por não entrarem em transe como os elégùn.
A Ìyá Xàngó do lugar ou Ìyá egbe, a “mãe da comunidade”, encontra-se também presente. É ela quem transmite o axé aos novos elégùn.Uma das iniciações observadas foi realizada num local ainda não consagrado. Foi preciso prepará-lo, pois, no dia seguinte, seria realizado o batismo de sangue dos noviços.
Cavaram um buraco no chão e vários elementos foram ali despejados: a infusão das plantas, de que já falamos o sangue e as cabeças de um galo e de um pombo sacrificados sobre o buraco; foram acrescentados elementos calmantes: limo da costa, òrí; azeite-de-dendê, epo pupa; o líquido que escorre da casca esmagada de um caracol, ìgbín; e, ainda, quatro espécies de pós-pretos obtidos pela calcinação de vários elementos; e, por fim, nozes de cola de duas espécies chamadas obíe orógbó. O buraco foi tapado, devidamente marcado com alguns búzios e coberto com uma esteira. Neste lugar exatamente, será colocado, no dia seguinte, um pilão, odó, emborcado, que servirá de assento aos noviços para seu batismo de sangue.

Orìsíse

O primeiro dia é chamado oròşíşe (cumprir a tradição), termo correspondente ao sundide de origem fon, significado “primeira saída dos iniciados”, empregado nos trabalhos precedentes. Nesse dia, realizam-se duas cerimônias: anlodò e afèjèwè.

Anlodò

Cedo, pela manhã, realiza-se o que se chama anlodò (“ vamos ao riacho”), quando os noviços, homens e mulheres, saem da igbó ikú. Eles caminham, um atrás do outro, no estado de entorpecimento do qual falamos anteriormente.
Um grande pano branco, àlà, é mantido sobre suas cabeças; estão todos vestidos de panos esfarrapados e entram no recinto consagrado a Xangô, onde cada um deles recebe uma jarra contendo infusão de folhas dedicadas ao orixá. Quando saem dali Ìyá Xàngó e algumas iniciadas já antigas colocam sobre a cabeça dos futuros elégùn uma rodilha de fibras, usadas na áfrica como esponjas vegetais. Em cada uma dessas rodilhas foram presos uma fileira de búzios e um pintainho de alguns dias, amarrado pelos pés. As jarras são colocadas por cima Ìyá Xàngó e suas ajudantes. Elas têm o cuidado de colocá-las três vezes seguidas, antes de deixá-las ali. A fila de noviços forma-se de novo e dirige-se, acompanhada pelas mulheres encarregadas da iniciação e por um conjunto formado de atabaques bàtá ou de cabeças agbè.
Esse pequeno grupo dirige-se a um riacho, ou uma lagoa, situado no meio de uma floresta sagrada da vizinhança. Os noviços vão com o corpo inclinado para frente e a cabeça levantada para manter o equilíbrio da jarra. Caminham dançando, seguindo o ritmo dos atabaques, e de vez em quando esboçam alguns passos mais firmes, com os joelhos dobrados.
Muitas vezes, um elégùn de Exu precede o cortejo para que nada de desagradável aconteça. As iniciadoras e os noviços são os únicos a penetrarem na floresta. Os músicos e as pessoas da escola param e esperam na proximidade. À beira do rio, ou da lagoa, fora construída uma pequena cabana de folhas de palmeira. No centro, fora cavado um buraco e coberto com alguns galhos, formando uma grade. A terra retirada da escavação fora deixada ao lado, em forma de montículo. Cada noviço deve ficar de pé um após outro, em cima da grade improvisada sobre o buraco, e a jarra é colocada em cima do montículo. O iniciado é então despido e seus trapos são jogados no fundo do buraco. Seu corpo é lavado com a água contida na jarra e esfregado com a rotilha os búzios e o pintainho, que, não resistindo a esse tratamento, não demora a morrer. Tudo isso é depois jogado no buraco.
 A operação consiste, ao mesmo tempo, num sacrifício de substituição e de purificação das faltas que tivessem podido manchar o passado dos noviços. Assim, uma vez purificado, seu corpo é enxaguado com a água do riacho e vestido com um pano branco. Colocam-lhe na cabeça uma nova rodilha e a jarra contendo agora água do riacho. Quando o último dos noviços terminarem essa obrigação, tornam a fechar, socando a terra com os pés. O abandono das roupas velhas, substituídas pelos novos panos brancos, é um símbolo da rejeição do passado e da passagem para uma vida nova dedicada ao orixá.

Afèjèwè

Durante o tempo em que os noviços foram realizar essa cerimônia de purificação, Mógbá Xàngó e seus auxiliares foram ao local consagrado na véspera, prepará-lo para a realização do batismo de sangue dos neófitos, afèjèwè (lavamos com sangue). Algumas folhas são colocadas embaixo as esteira posta no chão na noite anterior, e um pilão é emborcado em cima. Um muro de panos é mantido pelos auxiliares ao redor do local consagrado, para proteger dos olhares indiscretos à parte da cerimônia a ser realizada.
Os noviços são levados, um após outro, para esse recinto. Estão no estado de entorpecimento mental a que já nos referimos. Cada um deles é amparado e guiado pelas iniciadoras até o pilão emborcado, onde é sentado e levantado duas vezes para só permanecer na terceira. A seus pés são colocados, sobre uma bandeira de madeira, um edùn àrá (machadinha de pedra ou pedra de raio), suporte do axé de Xangô, um facão e um Chéré (xeré), chocalho feito com uma cabaça alongada. Os cabelos do iniciado são raspados e recolhidos em um pano branco colocado em seu colo. São feitas incisões no alto do seu crânio, onde será colocado, depois, um òsù (oxu), do qual falaremos mais adiante. Para cada noviço são sacrificados primeiro os animais: galos, pombos, tartarugas, galinhas-d´angola e caracóis. O sangue é derramado ao mesmo tempo sobre a cabeça do iniciado e sobre a machadinha de pedra, estabelecendo a ligação entre o futuro elégùn e Xangô.
Os corpos dos animais decapitados são apresentados ao noviço, que chupa um pouco do sangue; pode acontecer que ele aperte em seus dentes o pescoço do galo com tal força, que arranque um pedaço e mastigue, lentamente, por alguns momentos.  Marcam-se a cabeça do noviço, bem como o peito, as costas, os ombros, as mãos e os pés com o sangue dos animais sacrificados. O ponto culminante da cerimônia de batismo de sangue é aquele em que um carneiro é sacrificado. Antes de imolar o animal, é costume dar-se-lhe para comer algumas folhas verdes de cajazeira. Mas, antes, as folhas são mostradas três vezes ao carneiro e tocadas levemente na cabeça do noviço.  Da terceira vez, elas lhe são mostradas mais demoradamente e, em geral, o animal começa a devorá-las. Se o carneiro não as comer ele é poupado e deverá ser substituído por outro. Logo que ele começa mastigar as folhas, a pedra de raio é introduzida à força em sua goela e seu focinho é amarrado fortemente. O carneiro é, então, degolado e o seu sangue é aparada em uma cabaça e derramada uma parte no ojúbo e outra na cabeça do noviço, escorrendo por todo o corpo.
Em seguida, com as penas das aves sacrificadas, cobre-se a cabeça, o rosto e os diversos pontos de seu corpo, que foram marcados com sangue.
O espetáculo é impressionante e lembra um pouco o que se sabe a respeito dos “Mistérios de Cibele, onde o iniciado, deitado em uma cova, recebia sobre seu corpo o sangue de um touro ou um carneiro”.
A cabeça do animal é separada do corpo, acima do noviço prostrado sobre o pilão. Acontece então que Xangô manifesta sua aceitação aos sacrifícios e à consagração do novo elégùn, apossando-se dele, “montando” (gùn) nele.
 O elégùn pega a cabeça do carneiro com as duas mãos, aproxima-a de seu rosto e aperta, entre os dentes, uma das artérias carótidas, para entregar-se, em seguida, a uma dança alucinante ao som das palmas e dos cantos dos presentes.
 A cabeça do carneiro, estreitamente ligada à do elégùn, balança ao ritmo da dança e parece, às vezes, mais viva que o rosto estupefato do noviço. Uma espécie de comunhão parece estabelecer-se entre eles, símbolo vivo do sacrifício de substituição que acaba de ser consumado. Alguns momentos depois, o noviço senta-se de novo no pilão, descerra os dentes e solta a cabeça do animal sacrificado. Move-se ainda por uns instantes, fazendo girar o seu tronco e inclinando-o para frente e para trás.
O êxtase atinge seu paroxismo e é logo seguido de um desfalecimento. O iniciado cai no chão, debatendo-se, e é logo levado para a igbó ikú. A reação do noviço no batismo de sangue pode-se ser mais calma e sua volta a igbó ikú feita com mais serenidade. Ele, ou ela, torna-se um Omo titun, uma “criancinha”. Ele, ou ela é guiado por suas iniciadoras que, com solicitude, amparam seus passos ainda hesitantes. O iniciado continuará nesse estão, Omo titun, durante os dezessete dias de seu internamento na igbó ikú. O grupo dos Omo titun encontra-se reunido dentro desse recinto. Deverão realizar, regularmente, suas abluções e tomar infusões vegetais. Passarão seus dias deitados em esteiras, cobertos de panos brancos.
Um òsù (oxu) é preso em sua cabeça, exatamente no lugar onde foram feitas as incisões do dia do batismo de sangue. Este òsù é uma pequena bola, do tamanho de um ovo de pombo, feita de um aglomerado de folhas reservadas de Xangô, embebidas no sangue dos animais sacrificados, às quais se acrescentam elementos de uso constantes nas oferendas: ratos (eku) e peixes (ejá), que simbolizam noções complementares como terra – água, masculinidade - feminilidade, esquerda – direita; pena de galo das Campinas (àlúko); de cuco (àgbe); de papagaio (odíde); de garça (lékeléke), cujo simbolismo é mais difícil de interpretar. Tudo isso é pilado e comprimido para formar o òsù cujo objetivo e sacralizar a cabeça do iniciado.
Este será chamado, a partir daí, adósù, que significa “aquele que usou um òsù”, prova incontestável de sua iniciação.



Ijéta ou Ijéfun

O terceiro dia da iniciação, ijéta, é o dia de efun, quando o corpo do iniciado é marcado com traços de Giz branco.Nesse dia, realiza-se a primeira aparição em público dos Omo titun. Eles vão todos até o riacho, na floresta sagrada, levada por seus iniciadores. Sua atitude, de completa submissão, revela que eles passaram a um estado de crianças de tenra idade. Andam guiados, quase que colados atrás dos iniciadores, enrolados no mesmo pano branco, como criancinhas nas costas da mãe. Voltam para aigbó ikú, logo saindo novamente com a cabeça e o corpo enfeitados com riscos e pontos brancos traçados com giz (efun), sinal de respeito por Obatalá, criador dos seres humanos. Os Omo titun dão três voltas pela praça, com passos incertos, e são levados de novo ao local de seu isolamento.

Ijéje

O sétimo dia, ijéje, é o dia do wajy, no qual a cabeça dos omo titun é pintada de azul-anil (aro), com acréscimo de desenhos feitos com osùn (ossum), um pó vermelho extraído da casca de uma árvore. O terceiro e o sétimo dia caem no dia semana iorubá dedicado a ifá.

Ijétadogún

No décimo sétimo dia, ijétadogún, quinto dia dedicado a Xangô desde o começo iniciação, chega finalmente o momento em que o Omo titun torna-se um elégùn e passará a usar um novo nome.
Esse dia é marcado por duas cerimônias: a da escolha do novo nome e a da reaprendizagem das atividades da vida diária.

Procura do odù

De manhã cedinho, cada um dos Omo titun é levado separadamente ao local consagrado a esse deus.
O iniciado é sentado sobre um pano branco, de costas para o ojú Xàngó, e entre suas pernas estiradas coloca-se um Odùn àrá, o mesmo que serviu para a sua consagração ao deus no dia de oròsise. Ìyá Xàngó pergunta-lhe: Procuras o poder do orixá ou dinheiro? O candidato responde: É o poder do orixá que eu quero” . Em suas mãos juntas, ele recebe da Ìyá Xàngó dezesseis búzios, com os quais fará a adivinhação.
O Omo titun esfrega os búzios nas mãos, com elas aponta para os quatro pontos cardeais, para o alto e para o chão, toca-se vezes na testa e joga-se sobre o pano, entre suas pernas. Ìyá Xàngó examina a posição dos búzios, contando os abertos e os fechados, e em voz alta anuncia o resultado, provocando comentários dos espectadores.
Os búzios são lançados duas vezes para determinar o odù, ou o signo, que de agora em diante governará a vida do iniciado. Um deles obteve duas vezes o número 6, Òbàrà, que designa Xangô, e foi felicitado por todos os presentes, pois, como veremos mais adiante, esse resultado deu-lhe um nome prestigioso.





Reaprendizagem das atividades da vida cotidiana

Graças à determinação do seu odù, os iniciados encontram uma identidade, uma personalidade, mas falta-lhes ainda reaprender os gestos e as atividades da vida cotidiana. Eles são considerados como tendo esquecido tudo de sua vida anterior, a que precedeu os dezessete dias passados na igbó ikú, a “floresta da morte”.
Os dezoito iniciados são divididos em dois grupos: rapazes e moças. Os primeiros cercados por seus instrutores, imitam a partida para o campo, com uma enxada no ombro e um cesta na cabeça.
Fazem gestos de cultivar a terra, de semear o milho ou subir no tronco de uma árvore para cortar cachos de dendê.
Aos primeiros golpes de facão dados caroços de dendê e grita com uma falsa admiração: “Ah! Que belo cacho acaba de tirar!” As moças fingem ir buscar água no riacho com uma cuia ou um pote na cabeça ou ir apanhar lenha no mato. Os dois grupos voltam ao terreiro ao mesmo tempo e simulam ir ao mercado, vender e comprar; depois, à volta á casa para acender o fogo, cozinhar, etc.
Todos os gestos da vida reencontrada são executados em uma atmosfera de humor e de alegre descontração depois do longo período de recolhimento, de resignação e de langor passado na igbó ikú. Aproxima-se o fim da iniciação. Colocam-se esteiras no chão, diante do local consagrado a Xangô.
Os novos adósù estão sentados entre as pernas estiradas de seus iniciadores, postados atrás deles. A Ìyá Xàngó pronuncia um longo discurso, meio sério engraçado, e faz uma série de recomendações. Associando o gesto à palavra, esbarra o pé em um iniciado sentado à sua frente, puxa-lhe a orelha, toca-lhe a testa declarando: “Se alguém te der um pontapé, te puxar as orelhas ou te der pancadas na testa, por descuido ou acidente, não precisas dizer nada, mas se exagerar e o fizer de propósito, é preciso que te vingues” .  Em seguida, ela diz: “Se alguém à noite passasse com uma lâmpada acesa atrás de ti...”. Essa possibilidade sugerida pela Ìyá Xàngó teria como conseqüência deixar que o iniciado visse sua sombra (òjìjì), que abriga seu èmi que é, ao mesmo tempo, seu sopro, sua alma, seu espírito e seu princípio vital; isso constituiria um ato repreensível, feito com intenções hostis. Uma das iniciadoras gritou horrorizada quando ouviu evocar um tal sacrilégio e rolou pelo chão, arrastando consigo, por contágio, todos os outros adósù e seus iniciadores. Depois dessa cena de confusão, eles foram levantados e sentados novamente. Todos eles, inclusive os iniciadores, tinham o ar entorpecido que acompanha os transes de possessão.
Passada essa grande comoção, realizaram-se casamentos simulados. Meninos e meninas foram escolhidos, entre os assistentes, para desempenhar o papel de marido ou de mulher aos adósù. As pernas de cada casal foram cruzadas em sinal de união e novas recomendações foram feitas: “Uma mulher pertencente ao culto de xangô pode ter relações com um homem que não segue o mesmo culto, mas não com um homem que faça parte do agbé Sàngó”, e a iniciadora enumerou assim uma série de obrigações e de proibições que decorriam de sua admissão ao culto do deus. Em seguida, ela ensina aos “recém-casados” a cuidarem um do outro se oferecendo mutuamente de comer.
A Ìyá Xàngó comunicou depois a cada um dos novos elégùn o nome que usaria a partir daquele momento. O que achara por duas vezes o sinal de Òbàrà recebeu o nome de Obàdiméjì, ou seja, “o rei torna-se dois, ele é duplo, ele é rei de dia e ele é rei de noite”.
Este nome glorioso foi recebido com o aplauso dos presentes.
A partir daquele momento, pronunciar o antigo nome dos iniciados tornar-se-ia um ato sacrílego, que consistiria em chamar um vivo pelo nome de um morto e, assim, implicitamente, desejar-lhe a morte.
Para terminar a descrição das cerimônias de iniciação na África, chamamos a atenção para as cerimônias de ressurreição dos futuros, sacerdotes do vodun fon Sapata-Ainon, correspondente à Sànpònná-Obalúayé dos iorubás.
Embora observada em Abomey, em pleno território fon no ex-Daomé, essa cerimônia permanece ligada ao grupo de pessoas que falam o iorubá, pois os futuros sapatasi usam. Durante todo o período de iniciação, o nome de ànàgónu (“ os nagôs”), e a língua por eles falada durante todo o período de sua reclusão é o iorubá arcaico, ainda falado pelos aná, também chamados ifè, estabelecidos na região de Atakpamê, no Togo.
Essa cerimônia, da qual já publicamos as fotografias em outras obras, marca a ruptura do noviço com seu passado, através de morte simbólica, e seu nascimento para uma nova vida consagrada a Sapata. Uma ou duas semanas durante uma sessão de danças e cantos diante do templo de Sapata, os futuros sapatasi caíram no chão, com o corpo retesado, como em estado de catalepsia, morto, como se diz, pelo vodun Sapata.  Os corpos foram logo cobertos com panos e levados para o interior do templo.
As cerimônias de ressurreição realizavam-se no próprio local onde os noviços caíram. Um público numeroso estava reunido e os tocadores de atabaque estavam instalados no centro do terreiro sob uma árvore frondosa. Aproximadamente às quatro horas da tarde, o sapatanon, “o grande sacerdote de Sapata”, e três dignitários do templo vieram desenhar no chão um grande retângulo, derramando, sucessivamente cada um deles, rastros: amarelo, de farinha de milho misturada com azeite-de-dendê; branco, de farinha de milho; preto, de pó de carvão vegetal; e, por fim, milho e feijão misturados.    Uma esteira de manchas negras, vermelhas e brancas foi trazida e estendida acima dos sacerdotes que realizavam um sacrifício de substituição, oferecendo galos a terra para que ela concordasse em devolver a vida àqueles pelos quais se realizava a cerimônia.
Depois de ter sido levantada e colocada sete vezes no chão, a esteira foi estendida no centro do espaço delimitado pelos traços coloridos. As jarras contendo infusão de folhas foram trazidas. Os cadáveres também foram trazidos para fora do templo, um a um, enrolados em um pano, de cor verde e costurados como uma mortalha. O corpo foi deitado sobre a esteira, abundantemente borrifado com o líquido das jarras, e a mortalha foi enfim descosturada. Uma grande folha foi colocada sobre o rosto do noviço; o corpo apareceu deitado do lado esquerdo, com a pele esverdeada pela tintura do pano desbotado. Alguns vermes mexiam-se sobre o corpo, mas alguns descrentes afirmavam que eram provenientes de galos mortos que teriam feito companhia ao “cadáver” em sua mortalha. Mulheres ajoelhadas massageavam e lavavam o corpo com o líquido contido nas jarras. Sapatonon afastou-se alguns passos e chamou sete vezes o “morto” pelo seu novo nome. Quando se ouviu o último apelo, o corpo começou a tremer e a agitar-se, ressuscitando diante da assistência que aplaudia e manifestava sua alegria pela vinda ao mundo de um novo ànàgónu.

Iniciação no Novo Mundo

No novo mundo, como na África, todas as pessoas que procuram a proteção dos orixás não entram, obrigatoriamente, em transe de possessão, da mesma maneira que nem todos os católicos ou protestantes tornam-se padres ou pastores. O transe de possessão é uma forma de comunhão entre o crente e o seu deus, não sendo dada a todo mundo a faculdade de experimentá-la.
Os que são chamados a tornarem-se filhos ou filhas de santo devem passar por um período denominado impropriamente “iniciação”. Dizemos impropriamente, pois não lhes são revelados segredos. Fazem-lhes reencontrar certo comportamento, aquele atribuído a seu deus. A iniciação não se faz no plano do conhecimento intelectual, consciente e aprendido, mas em nível mais escondido, que vem da hereditariedade adormecida, do inconsciente, do informulado.
Todos os seres humanos possuem, em potencial, numerosas tendências e faculdades que ficam em estado de vigília.
As experiências vividas por um indivíduo, o exemplo dos mais velhos, os princípios inculcados pela educação, a censura do meio social, fazem com que apenas algumas dessas tendências e faculdades possam expandir-se.
Resultando daí a criação de uma personalidade aparente, diferente daquela que ele poderia ter tido, se o acaso o tivesse colocado num meio onde os valores morais e os princípios admitidos tivessem sido diferentes.
A iniciação consiste em suscitar, ou melhor, em ressuscitar no noviço, em certas circunstâncias, aspectos dessa personalidade escondida; aqueles correspondentes à personalidade do ancestral divinizado, presente nele em estado latente (mesmo sendo só em razão dos genes herdados), inibido se alienados pelas circunstâncias da existência levada por ele até essa data. A menos que se trate de um arquétipo de comportamento, reprimido até então, que possa se exprimir num transe de libertação.Durante o período de iniciação é mergulhado num estado de entorpecimento e de dócil sugestibilidade, causado, em parte, por abluções e beberagens de infusões preparadas com certas folhas. Sua memória parece momentaneamente lavada das lembranças de sua vida anterior. Nesse estado de vacuidade e de disponibilidade, a identidade e o comportamento do orixá possa se instalar livremente, sem obstáculos, e tornar-se-lhe familiar. Mais tarde, como veremos um pouco adiante, depois de realizada a iniciação, a pessoa reencontrará a sua antiga personalidade e esquecerá, no estado normal, tudo o que se passou durante o período de iniciação, continuando, porém, sensibilizada no seu inconsciente aos ritmos dos atabaques particulares a seu orixá. Estes agirão como os estímulos de um reflexo condicionados tenderão a fazê-la cair em transe, sucumbindo ao apelo de seu deus.
Em outros termos, tais apelos incitam-na a exteriorizar um arquétipo de comportamento conforme as suas aspirações reprimidas. No primeiro estágio de suas relações com a seita, o futuro iniciado é chamado de abian. É necessário que passe ainda pela prova de ter recebido o apelo de um orixá e de ter tido o afã de cair em transe, (bolar é o termo).

Cerimônias da África

As cerimônias celebradas para os orixás são acompanhadas de oferendas e sacrifícios. Geralmente, o orixá manifesta sua aceitação encarnando-se em um de seus elégùn. Veremos nos capítulos seguintes que as entradas em transe durante as cerimônias tomam características diferentes de acordo com o orixá festejado. Para Xangô, ela se realiza em épocas afastadas uma das outras e ele só se manifesta num dos seus muitos elégùn presentes, estando, porém todos suscetíveis de serem possuídos pelo deus. Esse transe, uma vez iniciado, é de longa duração (cinco, nove ou dezessete dias) e manifesta-se geralmente no momento do sacrifício de um carneiro.
O transe de Ogum, observados na região de Holi, realiza-se praticamente a cada quatro dia, isto é, a cada semana de ioruba, no dia que lhe é consagrado. O deus se manifesta em seu elégùn, sempre o mesmo, e durante um curto espaço de tempo, de vinte minutos à uma hora. O transe é provocado pelos ritmos dos tambores, após as oferendas e sacrifícios.
Todos esses deuses possuíam seus elégùn respectivos só ao ouvirem as chamadas ritmadas dos tambores, própria para cada um deles.
Naquele dia, viu-se ali uma série de elégùn fazer evoluções diante do templo de Ògún Edeyi, trazendo objetos simbólicos de seus deuses: Ògún, deus dos ferreiros e dos guerreiros, trazia dois sinos de ferro e um facão, Xàngó, o trovão, brandia seu machado de dois gumes; e sua esposa, Oya, divindade das tempestades, agitava um leque de couro; Odé, deus dos caçadores, trazia um facão e bastões de caça; Odùa-Òríxàálá, todo de branco, apoiava-se em um cajado de estanho, metal que lhe é consagrado.
Os elégùn faziam evoluções, dançavam, dialogavam e cada um deles comportava-se de maneira diferente, de acordo com as características de seu orixá. Eles se mantinham em atividade ao som dos ritmos dos tambores, exatamente como ocorre nas cerimônias para os mesmos orixás no Brasil ou em Cuba.

Terreiros de candomblé no Brasil

Na Bahia, no início do século, os terreiros dedicados ao culto dos orixás eram freqüentemente instalados longe do centro da cidade. Com o crescimento da população e a extensão tomada pelos novos bairros, eles progressivamente encontravam-se incluídos na zona urbana.
Esses terreiros são geralmente compostos de uma construção, denominado barracão, com grande sala para as danças e cerimoniais públicas, de uma série de casas, onde são instalados os pejís, consagrados aos diversos orixás, e de casas destinadas à residência das pessoas que fazem parte do candomblé.
A responsabilidade do culto repousa sobre o pai ou a mãe de santo, correspondentes aos nomes de origem ioruba, babalorixá ou ialorixá. São chamados também de zelador ou zeladora, termos equivalentes aos de babalaxé ou ialaxé, pai ou mãe encarregados de cuidar do axé, do poder do orixá.
Os pais ou as mães de santo são assistidos por pais ou mães pequenos, babá ou ia kekerê, e por toda uma série de ajudantes, com papeis e atividades diversos e definidos.
Assinalamos a ¨dagan¨, que, antes das cerimônias publicas, encarrega-se, com a ajuda de ¨iamorô¨, do ¨padê¨ ou despacho de Exú, do qual falaremos mais adiante; a ¨iatebexê¨, que assiste o pai ou a mãe de santo na direção da seqüência dos cânticos dos orixás, no decorrer das cerimônias públicas; a ¨iabassê¨, que supervisiona a preparação das comidas destinadas aos deuses e aos seres humanos; as ¨ekedis¨, que são encarregadas de cuidar dos iaôs logo que estes entram em transe; o ¨sarepebê¨, que leva as mensagens para a sociedade do terreiro. Encontramos anda o alabê, chefe dos tocadores de atabaques.
Certos dignitários chamados “ogãs” não têm funções religiosas especiais, mas ajudam materialmente o terreiro e contribuem para protegê-lo. Formam uma sociedade civil de ajuda mútua, colocada sob a invocação de um santo católico.
Alguns “ogãs” levam o título prestigioso de obá, no Terreiro Axé Opô Afonjá, e o título de “mangbá”, no Axé Opô Aganjú, como lembrança de acontecimentos que, na África, deram nascimento ao culto de Xangô. Existem enfim as “iaôs”, “mulheres” dos orixás, que são os filhos e as filhas de santo. Nos dias de cerimônia pública, chamada de xirê dos Orixás – a festa, a distração dos orixás -, o barracão é decorado com guirlandas de papel, nas cores do deus festejado, o chão é cuidadosamente varrido, salpicado de perfumadas folhas de pitanga, e grandes palmas atadas com fitas decoram as paredes.
O pai ou a mãe-de-santo, cercados por seus ajudantes, fica sentado próximo dos atabaques, que são colocados sobre um pequeno estrado enquadrado por palmas trançadas.
Os ogãs são instalados em cadeira ornamentadas e marcadas com seus nomes, onde só eles tem o direito de se sentarem; os visitantes importantes sentam em bancos e cadeiras e o resto do público fica dividido em dois grupos, homens de um lado e mulheres do outro, todos separados da parte central do barracão, onde dançam os filhos e filhas-de-santo.
Antigamente, o piso do barracão devia ser de terra batida, e os iaôs dançavam descalços a fim de que o contato com a terra e o mundo do além, onde residem os orixás, fosse mais direto. Por razões de prestígio, o piso do barracão é atualmente de cimento e, algumas vezes, recoberto com assoalho de madeira.
No início da festa, três atabaques de tamanhos diferentes, denominados run, rumpi e lê acompanhados por um sino de percussão, o agogô, tocam apelos ritmados às diversas divindades. Esses atabaques apresentam uma forma cônica e são feitos com uma única pele, fixada e esticada por um sistema de cravelhos para os nagôs e os gêges, e por cunhas de madeira para os tambores ngomas, de origem congolesa e angolana. Tais instrumentos foram batizados e, de vez em quando, é preciso manter sua força (o axé), por meio de oferendas e sacrifícios. Os atabaques desempenham um duplo papel, essencial nas cerimônias: o de chamar os orixás no início do ritual, e quando os transes de possessão se realizar, o de transmitir as mensagens dos deuses. Somente o “alabê” e seus auxiliares, que tiveram uma iniciação, tem o direito de tocá-los. Nos dias de festa, os atabaques são envolvidos por largas tiras de pano, nas cores do orixá invocado.  Durante as cerimônias, eles saúdam, com um ritmo especial, a chegada dos membros mais importantes da seita e estes vem curvar-se e tocar respeitosamente o chão, em frente da orquestra, antes mesmo de saldar o pai ou mãe-de-santo do terreiro. No caso de um desses atabaques serem derrubados ou cair no chão durante uma cerimônia, esta é interrompida por alguns instantes, em sinal de contrição.
O uso da bata, utilizando no culto de Xangô na África, perdeu-se no Brasil, mas foi mantida em Cuba. Os ritmos bata são ainda conhecidos por este nome na Bahia. Acontece o mesmo com o ritmo denominado “ibi”, dedicado a Oxalá, que na África é batido sobre tambores conhecidos como ìgbìn.
Outros ritmos, como, por exemplo, o “ijexá”, são tocado em certos terreiros sobre os ìlù, pequenos tambores cilíndricos com duas peles ligadas uma à outra, durante os cultos de Oxum, Ogum, Oxalá e Logunedé. Durante os toques de chamada, feitos no início da cerimônia, os atabaques são batidos sem o acompanhamento de danças e cantos, o que contribui para realçar, graças a essa ausência de elementos melódicos, a pureza de ritmo associada a cada orixá. Em lugar de ritmos, podemos chamá-los “idiofones ou locuções musicais”, segundo a definição de Fernando Ortiz.
O elemento melódico das músicas africanas destaca-se, no decorrer das cerimônias privadas, no momento dos sacrifícios, oferendas e louvores dirigidos às divindades diante dos “péjis”. São cantos sem acompanhamento de tambores, ficando o ritmo ligeiramente acompanhado por palmas. A melodia é rigorosamente submetida às acentuações tonais da linguagem ioruba. Os dois elementos, o ritmo e melodia, encontram-se associados no decorrer do “xirê”, quando os sons dos atabaques são acompanhados por cantos.
Antes de começar o “xirê” dos orixás no barracão, faz-se sempre o padê, palavra que significa encontro em ioruba; um encontro, principalmente com Exu, o mensageiro dos ouros deuses, para acalmá-lo e dele obter a promessa de não perturbar a boa ordem da cerimônia que se aproxima. Nos terreiros de origem kêtu, o “padê” se apresenta de duas maneiras: pode consistir em alguns cânticos em honra a Exu e em oferendas de farofa amarela, de cachaça e azeite-de-dendê, depositados fora do barracão ao ter início o xirê.
O “padê” pode, também, tomar uma forma mais elaborada quando houver um sacrifício de um animal de quatro patas – carneiro, cabra, bode, tartaruga – acompanhado de animais de duas patas – galo e pombos -, bem cedo ao amanhecer.
O “padê”, nesses casos, faz-se há tarde, algumas horas antes do xirê . Trata-se, então, de uma cerimônia completa em si mesma e que escapa aos limites dessa obra. Não se tratam mais de orixás, salvo no que se refere a Exu. Faremos uma breve descrição dessa manifestação, pois ela pertence ao domínio da evocação de defuntos ancestrais e das bruxas e não do culto aos deuses africanos propriamente ditos.
Esta “padê” é em princípio, acessível apenas aos membros do terreiro.
As oferendas ficam reunidas no centro do barracão: alguns recipientes contendo farofa amarela, cachaça, azeite-de-dendê e acaçá.
A “dagan” ajoelha-se e arruma as oferendas, de acordo com os cânticos, em pequenas porções dentro de uma cabaça entregam, entregando-a a iamorô, que dança em torno dela e leva-a para fora do barracão.
Os “iaôs” ficam ajoelhados, o corpo inclinado para frente, com a cabeça pousada para frente sobre os punhos fechados, colocados um por cima do outro. O pai ou a mãe-de-santo entoa os cânticos, que são repetidos em coro pelo conjunto de filhos e filhas-de-santo.
Exu é saudado como prelúdio a uma série de cantos e louvores dirigidos sucessivamente aos “essás”, fundadores dos primeiros terreiros kêto na Bahia: Essá Assiká, Essá Obitikô, Essá Oburô, que são dessa maneira, devidamente honrados em companhia de quatro outros: Essá Ajadi, Essá Adiro, Essa Akessan, Essá Akayodé, sobre os quais não se conhece muito além dos nomes. Iyámi Oxòròngà (minha mãe feiticeira), também conhecida por Ìyá Agba (velha senhora respeitável), é em seguida saudada para evitar que sua grande suscetibilidade seja ferida e afastar, assim, a ameaça de uma possível vingança.
Uma vez terminada essa parte do ritual, todos se põem de pé, mãos estendidas em forma de saudação, enquanto a “iamorô” e as outras pessoas que tomaram parte ativa no padê dançam por um momento, para honrar a memória dos portadores de títulos desaparecidos. Mais tarde, no início da noite, começa o “xirê”. Os iaôs começam por saudar a orquestra e se protestar aos pés do pai ou da mãe-de-santo, executando em seguida, ao som dos atabaques danças para cada um dos orixás.
Para os filhos-de-santo, consagrados a um orixá determinado, quando chega à hora de evocar o orixá, a dança adquire uma expressão mais profunda, mais pessoal, e os ritmos, pelos quais foram sensibilizados, tornam-se uma chamada do orixá e podem provocar-lhe um estado de embriaguez sagrada e de inconsciência que os incitam a se comportarem como o deus, enquanto vivo.
O transe começa por hesitações, passos em falso, tremedeiras e movimentos desordenados dos “iaôs”. Imediatamente, ficam descalços, as jóias que usam são retiradas, as calças dos homens são arregaçadas até o meio da perna. Depois de alguns instantes, eles começam a dançar, possuído pelos seus deuses, com expressões faciais e maneiras de andar totalmente modificadas.
Os orixás são recebidos com gritos e louvores e, em seguida, fazem a saudação aos atabaques, ao pai ou à mãe-de-santo, aos “ogãs” do terreiro, sendo, finalmente, levados pelas ekédis ao pejí do seu deus. Os iaôs vestem-se, então, com roupas características de seus orixás e recebem suas armas em seu objetos simbólicos.
Uma vez convenientemente vestidos, todos os orixás encarnados voltam em grupo ao barracão, onde começam a dançar diante a uma assistência recolhida. Xangô “pavoneia-se” majestosamente; Oxum requebra-se; Oxossi corre perseguindo a caça; Ogum guerreia; Oxalufã, enfraquecido e curvado pelo peso dos anos, arrasta-se mais do que anda apoiado no seu paxorô.
Há várias sutilezas sobre essas entradas em transe que se inspira em detalhes indicados nas lendas dos deuses. Se a festa é para Xangô, pode-se aguardar a sua volta momentânea a terra, acompanhado por suas mulheres: Oxum, Oiá-Iansã e Oba; eventualmente, seu irmão mais velho, Dàda-Àjàkà, participa dessa cerimônia.
Mais raramente, aparecem Oxalá ou Nanã Buruku. Se a cerimônia destinase a Ogum, Oxossi também estará presente, sendo provável o comparecimento de Oiá-Iansã, freqüentemente em briga, a golpes de sabre, com Ogum. Se a festejada for Oxum, Xangô estará presente, podendo Oxossi também comparecer, como lembranças de suas aventuras passadas.
Isso tende a confirmar o que Bastide escrevia a respeito do transe de possessão, que “o transe não é apenas um simples reflexo condicionado respondendo automaticamente a um estímulo”. O estímulo, nessa circunstância, seria um determinado ritmo que sensibilizou o iaô no decorrer de sua iniciação. Existia um controle da comunidade, da qual faziam parte os orixás, que os obrigaria a levar em conta o caráter cãs relações que existiam entre eles. Isso é válido, quer se trate de laços hereditários ou de manifestações de arquétipos, que tal modo torna-se rigoroso o conformismo do iaô possuído pelo comportamento convencional esperado pelo deus modelo.
A diferença entre as cerimônias para os orixás na África e no Novo Mudo decorre, sobretudo, de que, na primeira, invocasse um só orixá durante uma festa celebrada em um templo reservada para ele, enquanto no Novo Mundo vários orixás são chamados em um mesmo terreiro durante uma mesma festa. E ainda na África tal cerimônia é celebrada geralmente pela coletividade familiar e um só elégùn é normalmente possuído.
No Novo Mundo, não existindo essa coletividade familiar, o orixá tornou-se um caráter individual e acontece que, durante uma mesma festa, vários “iaôs” são possuídos pelo mesmo orixá, para satisfação própria e de todos aqueles que cultuam esse orixá.
O candomblé, como conhecemos no Brasil, é um sub-produto dos "Cultos aos Males, Irunmales e Orixás". Estes cultos são originários do Continente africano. Foram espalhados pelo mundo no advento da escravidão dos negros africanos. Vários povos (ou nações) foram trazidos para o Brasil como escravos. Cada nação era formada por várias tribos. Cada tribo tinha sua forma de culto e seu deus particular. Ex. (Povo Nagô)

Cidade: Oyó = Deus adorado: Xango
Cidade: Irê = Deus adorado: Ogum
Cidade: Keto = Deus adorado: Oxossi
Cidade: Ilexá = Deus adorado: Oxum
Cidade: Ibadam= Deus adorado: Yemanjá

Cada indivíduo por sua vez adorava o deus coletivo, seu bara (dono do seu corpo), seu olori (dono de sua cabeça) e seu odu (seu destino).



Formação do panteão de orixás

Com a vinda de muitas nações africanas para o Brasil, vieram um sem número de cultos e deuses. No nordeste do Brasil a predominância, entre outros povos trazidos, foi dos Nagôs que falavam o Yorubá (língua do rei). Já no sudeste a predominância foi dos povos bantos. Com a necessidade deles viverem juntos nas senzalas (tanto no nordeste como no sudeste do Brasil) ouve uma mesclagem das culturas (roupas, dialetos, indumentárias cultos e etc.) com as predominâncias já citadas. Daí nasce o que chamamos no Brasil Candomblé. Palavra de origem desconhecida.

Obs. Neste ensaio faremos referência a esses dois povos.

Conceito de Deus

Para os nagôs (nordeste do Brasil) existe um criador de todas as coisas, cujo nome não é permitido dizer. Eledumarê ou Eledumayê ou ainda Olodumaré, (Senhor do Destino Eterno ou Deus Eterno). Vale comparar com o título dado a Deus: El adonai.

Para os bantos (sudeste do Brasil) o criador é Zambi .

Conceito de Salvação

Na visão dos nagôs, quando um africano morre crê-se que ele vai para um dos nove oruns (céus) existentes. Quem cuida desses oruns é uma entidade chamada Oyá - Inhaçã (Yámesan - Mãe dos nove - fazendo referência aos nove oruns ou nove cabeças).

Quando uma alma desencarnada fica vagando, é chamado o alagbá (chefe do culto dos egunguns) para despachá-lo.

Há também uma cerimônia quando alguém ligado ao culto morre. É o Axexê - cerimônia fúnebre para apascentar o morto e invocar Oyá Balé (título que significa: senhora dos mortos ou do cemitério) para levá-lo ao seu destino.

Pecado

Não há conceito de pecado. Todas as oferendas são feitas para agradar e reverenciar os deuses. Há dois tipos básicos de oferendas: O ebó - sacrifício ou obrigação e o Irubó - oferenda.

Nestes sacrifícios ou oferendas acredita-se que: A energia vital do animal (seu sangue) sacrificado é transferida para o ofertante ou aquele que faz o sacrifício.
Cerimônias de Iniciação

Nas cerimônias de iniciação (vide cap. Gen. 29:1-35), há um ritual chamado afejewé (nós lavamos com sangue) que é o ápice do ritual. Consiste em sacrificar vários animais e banhar o yaô (noiva - novato) naquele sangue colhido. Todos os iniciados são sacerdotes. A cerimônia visa o renascimento do yaô. O mesmo fica recluso um período de tempo que varia de tribo para tribo. Este período de reclusão eqüivale a sua morte. A cerimônia do afejewé o princípio do seu renascimento. Quando renascido o yaô recebe o seu orukó - novo nome e passa por um ritual de reaprendizagem das atividades comuns do tipo: comer, se vestir, andar sentar etc. Tudo lhe é ensinado novamente e quem faz isto é a yákota - mãe criadora ou mãe pequena. Nunca mais se pode fazer referência ao "velho homem morto" ou seja nem seu velho nome pode ser dito. Se por ventura alguém chama um desses sacerdotes por seu velho nome é como se lhe desejasse a morte.
O candomblé no Brasil

No Brasil muito de tudo isto se perdeu e muito foi acrescentado. O candomblecista comum acredita em Deus e os noviços são marcados no seu corpo com uma cruz, na maioria das casas de candomblés. São levados, após as cerimônias de iniciação a uma missa para receber a bênção do padre. Uma tradição que virou ritual.
Iniciação ao culto afro-religioso (“fazer o santo”)

            A iniciação no candomblé é um processo extremamente complexo e lento, além de ser um assunto com muitas restrições para ser discutido publicamente, uma vez que cada nação (segmento da religião), cada família (grupo de pessoas ligadas através de um mesmo elo ancestral) e cada casa de candomblé (grupo pertencente especificamente a uma casa) têm rituais específicos.
            A iniciação é algo muito particular de cada orixá, por isto cada iaô tem seus próprios rituais. Porém, o básico é feito em todos. Este "básico" consiste na raspagem da cabeça e na abertura de incisões (através de métodos compatíveis com cada orixá) em diversas partes do corpo do (a) iaô. Durante esta fase da iniciação, tudo é feito sob a luz de vela (quando o orixá do (a) iaô não exige outro tipo primitivo de iluminação), ao som de cantigas específicas para o momento e diante das poucas pessoas autorizadas pelo orixá. Feito isto, será dado início aos sacrifícios de animais pedidos pelo orixá do (a) iaô. Apesar de já serem chamados de iaô, ainda têm uma dura fase de aprendizado pela frente: danças, rezas, comportamento, tudo sempre atrelado ao seu orixá.
            Finalizados os procedimentos internos de iniciação, é chegada a hora da cerimônia pública. Aliás, todos grandes rituais do candomblé culminam em cerimônias públicas, que assumem o papel de confirmadoras do ocorrido, de preferência com a participação de pessoas de outras casas e até mesmo outras famílias. A presença de pessoas pertencentes a outras nações em uma saída de iaô é considerada uma grande honra.
            Passado o período do "kelê" – o colar sagrado que é posto no pescoço do (a) iaô durante o processo de iniciação e que não pode ser removido, exceto através de ritual específico e que, dependendo da casa ou família, deve ser carregado por 12 semanas, devendo ser respeitado evitando-se todos os prazeres mundanos.
O (a) iaô, teoricamente, entra em seu ritmo social normal até o primeiro ano, quando então cumprirá com novas obrigações.
            Depois precisará cumprir com suas obrigações aos três anos. Há casas onde também são cumpridas obrigações no quinto ano. Finalmente, vem às obrigações que são a confirmação final da iniciação e que é feita aos sete anos, quando então o(a) iaô se tornará um ebômi (mais velho) através de uma cerimônia pública, onde poderá receber o conjunto de símbolos da maioridade, comumente chamado de Deká. A partir daí, a ebômi estará pronta para abrir sua própria casa, caso este seja seu caminho (definido no momento da sua concepção e revelado pelo jogo de búzios), dando origem à sua própria família com base nos ensinamentos que adquiriu durante os sete anos da iniciação do aprendizado inicial.
Aqueles que não têm o "caminho" para assumirem a função de abrirem suas próprias casas, continuarão atuando dentro daquela onde foram iniciados, podendo receber cargos e/ou títulos que determinarão os seus papéis junto à sua família-de-santo.

Cerimônias públicas

Festa ou Toque é o nome que se dá, genericamente, à cerimônia pública de candomblé. O objetivo principal é a presença dos orixás entre os mortais. Sendo a música uma linguagem privilegiada no diálogo dos orixás, a festa pode ser entendida como um chamado ou uma prece, pedindo aos orixás que venham estar junto a seus filhos, seja por motivo de alegria ou necessidade.
Tratando-se de uma festa, todo o terreiro é enfeitado com folhas na parede e no chão e os três atabaques (Rum, Rumpi, Lé), considerados aqueles que chamam os orixás juntamente com Exu, recebem comidas e são enfeitados com laços na cor do orixá ao qual foram consagrados. Todas as festas acontecem no espaço do terreiro denominado barracão, onde se encontram os atabaques, à frente dos quais canta e dança o povo-de-santo, separados ( ainda que dentro de um mesmo ambiente ) dos convidados e frequentadores. Um toque comum começa, geralmente, pelo ritmo dos atabaques chamando a roda-de-santo (filhos de santo organizados em círculo), respeitando a hierarquia do terreiro. As roupas costumam ser muito bonitas, fazendo alusão ao orixá individual do adepto. São usadas as contas dos orixás, os brajás e tudo o que identifique o status religioso.
A roda entra dançando e estando no barracão, os atabaques param o Babalorixá ou Ialorixá saúda Exu e tem início o padê, que tem por finalidade “despachar” Exu (através da oferenda de farinha com dendê e gim). Seja porque se acredite que ele possa causar perturbações ao toque, seja porque se acredite que é ele o principal mensageiro, que abrirá os caminhos para vinda dos orixás. Fim do padê prossegue o xirê, uma estrutura seqüencial de cantigas para todos os orixás cultuados na casa ou mesmo pela Nação começando por Exu e indo até Oxalá.
A palavra xirê significa brincar, dançar, e mostra o tom alegre da festa aonde os Orixás vêm a terra para dançar e brincar com seus filhos. Seja qual for à seqüência, privilegiando os vínculos de parentesco e de nação, ela costuma ser fixa para cada casa, dirigindo os acontecimentos da festa, fazendo com que os filhos-de-santo identifiquem, através das cantigas e ritmos, os momentos apropriados ao cumprimento da etiqueta religiosa.
O que é o candomblé, como se prepara a festa, quem são os orixás, como funciona um terreiro, os rituais de iniciação, a sabedoria dos búzios e sua origem e misturas.
Os navios negreiros que chegaram entre os séculos XVI e XIX traziam mais do que africanos para trabalhar como escravos no Brasil Colônia. Em seus porões, viajava também uma religião estranha aos portugueses. Considerada feitiçaria pelos colonizadores, ela se transformou, pouco mais de um século depois da abolição da escravatura, numa das religiões mais populares do país.Quem gosta de cachaça é Exu. Quem veste branco é Oxalá. Quem recebe oferendas em alguidares (vasos de cerâmica) são orixás. E quem adora os orixás são milhões de brasileiros. O candomblé, com seus batuques e danças, é uma festa. Com suas divindades geniosas, é a religião afro-brasileira mais influente do país.
Não existem estatísticas que dêem o número exato de fiéis. Os dados variam. Segundo o Suplemento sobre Participação Político-Social da Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílio, do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), em 1988, 0,6% dos chefes de família (ou cônjuges) seguiam cultos afrobrasileiros. Um levantamento do Instituto Gallup de Opinião Pública, no mesmo ano, indicou que candomblé ou umbanda era a religião de 1,5% da população.
São índices ridículos se comparados à multidão que lota as praias na passagem de ano, para homenagear Iemanjá, a orixá (deusa) dos mares e oceanos. Elisa Callaux, gerente de pesquisa do IBGE, explica por que, tradicionalmente, os índices dos institutos não refletem exatamente a realidade: Os próprios fiéis evitam assumir, por medo do preconceito. Ela tem razão. A mais célebre mãe-de-santo do Brasil, Menininha do Gantois, falecida em 1986, declarou certa vez ao pesquisador do IBGE que era católica. Apostólica romana.
De seu lado, a Federação Nacional de Tradição e Cultura Afro-Brasileira (Fenatrab) desafia ostensivamente as cifras oficiais e garante haver 70 milhões de brasileiros, direta ou indiretamente, ligados aos terreiros seja como praticantes assíduos, seja como clientes, que ocasionalmente pedem uma bênção ou um serviço ao mundo sobrenatural.
Você pode achar um exagero, e talvez seja mesmo, mas terreiro é o que não falta. Em 1980, num convênio da Prefeitura de Salvador com a Fundação Pró-Memória, o antropólogo Ordep Serra, da Universidade Federal da Bahia, concluiu um mapeamento dos terreiros existentes na região metropolitana de Salvador. Eram 1 200. Hoje são muitos mais, assegura Serra.
Mais recentemente, o Instituto de Estudos da Religião (ISER) verificou que 81 novos centros espíritas (englobando cultos afro-brasileiros e kardecismo) haviam sido abertos no Grande Rio de Janeiro no ano de 1991, e que, em 1992, surgiram outros 83. O sociólogo Reginaldo Prandi, da Universidade de São Paulo, contou, em 1984, 19 500 terreiros registrados nos cartórios da capital paulista.
Onde tem terreiro, tem festa. Por isso, para levar você ao mundo do candomblé, SUPER começa por convidá-lo para uma festa no terreiro. Agora, você conhecerá em detalhes um dos fenômenos mais impressionantes da civilização brasileira. 
No candomblé a alimentação é uma das coisas mais importantes para o desenvolvimento das práticas religiosas. É interessante ressaltar que uma forma de receber o axé é comendo esses alimentos. Durante o oferecimento das comidas são realizadas saudações e entoados cânticos em forma de orações, invocando a força dos orixás e pedindo que eles aceitem o que lhes é entregue de bom grado.
Essa oferenda, então, passa a estar impregnada de toda força invocada, que também é axé. Por isso devemos comê-la com concentração e em silêncio, pois estamos partilhando de um momento sagrado com os orixás.

O barracão está pronto: a festa vai começar

São nove horas da noite. Os tocadores de atabaque, chamados alabês, estão a postos em seus lugares. O público cerca de 40 pessoas aguarda em silêncio, acomodado em bancos rústicos de madeira. Os homens, na fileira à direita da porta. As mulheres, do lado esquerdo. Separados, para evitar um eventual namoro. Afinal, ali não é lugar para isso. Estamos num templo do candomblé, a Casa Branca, em Salvador, Bahia, o pioneiro do Brasil, fundado em 1830.A festa (que pode ser comparada a uma missa católica) vai homenagear Xangô, o deus do fogo e do trovão.
O barracão foi decorado durante toda a tarde. O teto de telha-vã foi escondido por bandeirolas brancas e vermelhas as cores de Xangô. As paredes estão enfeitadas de flores e folhas de palmeira de dendê desfiadas. Vai começar o toque, como é chamada a festa de candomblé no Brasil. Ela é aberta a todos os orixás (deuses, que também podem ser chamados de santos) que quiserem homenagear Xangô.
O que o público vai assistir é parte de um ritual que começou horas antes. Na madrugada, os filhos-de-santo fizeram o sacrifício para o orixá homenageado. Nas primeiras horas da manhã, as filhas-de-santo prepararam a comida. Durante a tarde, foi feita a oferenda aos deuses, e Exu, o mensageiro entre os homens e os orixás, foi despachado.

O calendário litúrgico

Muitas festas não têm dia certo para acontecer. As festas normalmente estão associadas aos dias santos do catolicismo. Mas as datas podem variar de terreiro para terreiro, de acordo com a disponibilidade e as possibilidades da comunidade. De maneira geral, o que importa é comemorar o orixá na sua época.
As principais festas, ao longo do ano, são as seguintes:
  • Janeiro: Festa de Oxalá (coincide com a festa do Bonfim, em Salvador), no segundo domingo depois do dia de Reis, 6 de janeiro.
  • Quaresma: O encerramento do ano litúrgico acontece durante os quarenta dias que antecedem a Páscoa, com o Lorogun, em homenagem a Oxalá.
  • Abril: Feijoada de Ogum e festa de Oxóssi (associado a São Sebastião), em qualquer dia.
  • Junho: Fogueiras de Xangô (associados a São João e São Pedro), dias 25 e 29.
  • Agosto: Festa para Obaluaiê (associado a São Lázaro e São Roque) e festa de Oxumaré (associado a São Bartolomeu), em qualquer dia.
  • Setembro: Começa um ciclo de festas chamado Águas de Oxalá, que pode seguir até dezembro. Festa de Erê, em homenagem aos espíritos infantis (associados a São Cosme e Damião). Festa das iabás (esposas de orixás) e festa de Xangô (associado a São Jerônimo), em qualquer dia.
  • Dezembro: Festas das iabás Iansã (Santa Bárbara), dia 4, Oxum e Iemanjá (associadas a Nossa Senhora da Conceição), dia 8. Iemanjá também é homenageada na passagem de ano.

Ao som dos atabaques, o santo manifesta – se

Fotografar uma festa de candomblé não é tão fácil. Na Casa Branca, é absolutamente proibido. Mas outros terreiros, como o Ilê Axé Ajagonã Obá-Olá Fadaká, em Cotia, região da grande São Paulo, são mais liberais. Nesta casa, podemos bater fotos da cerimônia em homenagem a Xangô. Mas com uma ressalva: a de jamais fotografar de frente um filho-de-santo com o orixá incorporado.
A casa está cheia: 85 pessoas lotam o barracão. Os atabaques começam a falar com os deuses. Os orixás são invocados com cantigas próprias e os filhos-de-santo entram na roda, um a um, na chamada ordem do xirê: primeiro, o filho de Ogum, seguido pelos filhos de Oxóssi, Obaluaiê e assim por diante.
Ao som do canto e da batida dos atabaques, cada integrante da roda entra em transe. O corpo estremece em convulsão, às vezes suavemente, outras vezes com violência. Agora, os filhos incorporam os orixás e dançam até que o pai-de-santo autorize, com um aceno, sua saída, para serem arrumados pelas camareiras, chamadas equedes. Logo depois, eles voltam ao barracão, vestindo roupas, colares e enfeites típicos de seu santo. Ao ouvir seu cântico, cada um começa a dançar sozinho uma coreografia que conta a origem do orixá incorporado.
É quase meia-noite quando os atabaques tocam as cantigas de Oxalá, o criador dos homens. Saudado Oxalá, é hora da comunhão com os deuses: os pratos são servidos aos participantes da festa. O xirê chega ao fim.

Sem música, não existe cerimônia

Tudo acontece sob a batida de três atabaques.
 Os três atabaques que fazem soar o toque durante o ritual também são responsáveis pela convocação dos deuses.
O rum funciona como solista, marcando os passos da dança. Os outros dois, o rumpi e o lé, reforçam a marcação, reproduzindo as modulações da língua africana iorubá uma língua cantada, como o sotaque baiano. Além dos atabaques, usam-se também o agogô e o xequerê.
São, ao todo, mais de quinze ritmos diferentes. Cada casa-de-santo tem até 500 cânticos. Segundo a fé dos praticantes, os versos e as frases rítmicas, repetidos incansavelmente, têm o poder de captar o mundo sobrenatural. Essa música sagrada só sai dos terreiros na época do carnaval, levada por grupos e blocos de rua, principalmente em Salvador, como Olodum ou Filhos de Gandhi .

As divindades têm defeitos humanos

Em qualquer terreiro, a entrada dos orixás na festa segue sempre a mesma seqüência da ordem do xirê. Depois de despachar Exu, o primeiro a entrar na roda é Ogum, seguido de Oxóssi, Oba- luaiê, Ossaim, Oxumaré, Xangô, Oxum, Iansã, Nanã, Iemanjá e Oxalá.
Segundo a tradição, os deuses do candomblé têm origem nos ancestrais dos clãs africanos, divinizados há mais de 5 000 anos. Acredita-se que tenham sido homens e mulheres capazes de manipular as forças da natureza, ou que trouxeram para o grupo os conhecimentos básicos para a sobrevivência, como a caça, o plantio, o uso de ervas na cura de doenças e a fabricação de ferramentas.
Os orixás estão longe de se parecer com os santos cristãos. Ao contrário, as divindades do candomblé têm características muito humanas: são vaidosos, temperamentais, briguentos, fortes, maternais ou ciumentos. Enfim, têm personalidade própria. Cada traço da personalidade é asso-ciado a um elemento da natureza e da sua cultura: o fogo, o ar, a água, a terra, as florestas e os instrumentos de ferro.
Na África Ocidental, existem mais de 200 orixás. Mas, na vinda dos escravos para o Brasil, grande parte dessa tradição se perdeu. Hoje, o número de orixás conhecidos no país está reduzido a dezesseis. E, mesmo desse pequeno grupo, apenas doze são ainda cultuados: os outros quatro Obá, Logunedé, Ewa e Irôco raramente se manifestam nas festas e rituais.

Deuses e homens sob o mesmo teto

O terreiro, ou casa-de-santo, é simultaneamente templo e morada. A vida cotidiana dos mortais mistura-se com os rituais dos orixás. A família-de-santo (a mãe ou o pai e os filhos-de-santo, não necessariamente parentes de sangue) divide os cômodos com os deuses.
A divisão do espaço, na Casa Branca, em Salvador, lembra os compounds africanos, ou egbes antigas habitações coletivas dos clãs, usadas principalmente pelos povos de língua iorubá. O cômodo principal é o barracão, o salão onde humanos e santos se encontram nas festas.
Por trás do barracão, há várias instalações comuns a uma residência: salas de jantar e de estar, cozinha e quartos nem todos destinados aos mortais. Há os quartos-de-santo, onde ficam os pejis (altares) e os assentamentos (objetos e símbolos) dos orixás. Aí são feitas as oferendas. Na Casa Branca, os dois únicos orixás que têm quartos dentro da casa são Xangô e Oxalá.
O roncó é um quarto especial onde os abiãs (noviços) ficam recolhidos durante o processo de iniciação. Essa proximidade dos abiãs com os outros membros do terreiro é fundamental: é assim que os iniciados entram em contato com os procedimentos rituais da casa. O fiel do candomblé aprende com os olhos e os ouvidos. Ele deve prestar atenção a tudo e não perguntar nada.
Os terreiros têm também uma área externa, onde estão as casas dos outros orixás. A de Exu, por exemplo, fica perto da porta de entrada.

Sucessão: guerra à vista

A sucessão numa casa-de-santo é sempre tumultuada: basta o pai-de-santo morrer para ter início uma verdadeira guerra entre orixás. Os filhos que não concordam com a indicação dos búzios costumam abandonar o terreiro e fundar sua própria casa. Foi assim que nasceu, no início do século, o Gantois uma das casas mais conhecidas em Salvador. A partir da década de 70, mãe Menininha do Gantois se tornou conhecida no Brasil inteiro, cantada por compositores, como Dorival Caymmi e Caetano Veloso, e venerada por intelectuais, como Jorge Amado. Mãe Menininha morreu aos 92 anos de idade, em 1986. Deixou em seu lugar mãe Creusa.
  
Por meses, o noviço só come com as mãos

Os filhos-de-santo são os sacerdotes dos orixás, da mesma forma como, na Igreja Católica, os padres são os representantes de Deus. Nem todos, porém, são preparados para receber os santos. Existem os que cuidam dos filhos-de-santo quando os orixás baixam, os que sacrificam os animais, os que tocam os atabaques e os que preparam a comida. Os búzios, usados como instrumento de adivinhação, é que vão dizer qual a função de cada um.
A entrada para essa hierarquia é a indicação do orixá. É o que se chama bolar no santo. A partir daí, o abiã (noviço) tem de se submeter aos rituais de iniciação cerimônias do bori, orô e saídas de iaô.
Um recém-iniciado passa de um a seis meses vivendo dentro de severas restrições. É o tempo de quelê o período em que o abiã usa um colar de contas justo ao pescoço. Enquanto usar o quelê, ele deve vestir branco, comer com as mãos e sentar-se só no chão. Estão proibidas as relações sexuais e os pratos que não sejam os de seu orixá.
Nem todos os terreiros seguem à risca todas as imposições. Mas pelo menos algumas têm de ser obedecidas: é parte do compromisso do abiã com seu orixá e seu pai ou mãe-de-santo. As obrigações não terminam por aí: o iniciado, que agora se chama iaô, terá de cumprir ainda três rituais depois de um ano, três anos e sete anos , com sacrifícios, toques e oferendas. Só depois ele pode se candidatar a ebômi, o degrau seguinte da hierarquia.


A sabedoria da morte e da advinhação

Como toda religião , o candomblé tem sua maneira própria de encarar a morte. Segundo a crença, a alma vive no Orum, que corresponde, mais ou menos, ao céu dos católicos. Ela é imortal e faz várias passagens do Orum para a vida terrena. Cada um tem controle sobre essas viagens: quem tem uma boa experiência em vida, pode escolher um destino melhor, na vinda seguinte.
Aqui na Terra, nada que se refira aos deuses e ao futuro pode ser dito sem a consulta ao Ifá, ou seja o jogo de búzios, conchas usadas como oráculo. O Ifá revela o orixá de cada um e orienta na solução de problemas.
O jogo usa dois caminhos: a aritmética e a intuição. Pela aritmética, é contado o número de conchas, abertas ou fechadas, combinadas duas a duas. Para interpretar todas as combinações possíveis dos bú- zios, o pai-de-santo conhece de cor 256 lendas que traduzem as mensagens dos deuses. Isso não é nada raro no candomblé, onde nada é escrito. Toda a sabedoria é transmitida oralmente.
No outro sistema de adivinhação, o intuitivo, o pai-de-santo estuda a posição dos búzios em relação a outros elementos na mesa, como uma moeda ou um copo d'água. Se o búzio cai perto da moeda, por exemplo, pode indicar que não há problemas com dinheiro. Mas é preciso estar preparado: os orixás vão cobrar pela consulta uma obrigação. Mãe Kutu, que foi formada pela Casa Branca e está montando seu próprio terreiro, diz: Se não vai fazer a obrigação, é melhor nem perguntar aos búzios.

Reza para o santo católico e vela para o orixá

Existem diferentes tipos de candomblé no Brasil, cada um deles saído de uma nação. A palavra nação aqui não tem nada a ver com o conceito político e geográfico, mas com os grupos étnicos daqueles que foram trazidos da África como escravos. As diferenças aparecem principalmente na maneira de tocar os atabaques, na língua do culto e no nome dos orixás.Os povos que mais influenciaram os quatro tipos de candomblé praticados no Brasil são os da língua iorubá. Os rituais da Casa Branca, em Salvador, e da casa de Cotia, em São Paulo, descritos nesta reportagem, pertencem ao tipo Queto. A mistura com o catolicismo foi uma questão de sobrevivência. Para os colonizadores portugueses, as danças e os rituais africanos eram pura feitiçaria e deviam ser reprimidos. A saída, para os escravos, era rezar para um santo e acender a vela para um orixá. Foi assim que os santos católicos pegaram carona com os deuses africanos e passaram a ser associados a eles. A partir da década de 20, o espiritismo também entrou nos terreiros, criando a umbanda, com características bem diferentes.
Assim, o candomblé já se incorporou à alma brasileira. Tanto é que o país inteiro conhece o grito de felicidade a saudação mágica que significa, em iorubá, energia vital e sagrada: Axé!

Da África ao Brasil, uma boa mistura

A principal diferença entre os vários tipos de candomblé é a origem étnica.

Há quatro tipos de candomblé: o Queto, da Bahia, o Xangô, de Pernambuco, o Batuque, do Rio Grande do Sul, e o Angola, da Bahia e São Paulo. O Queto chegou com os povos nagôs, que falam a língua iorubá (em vermelho, no mapa). Saídos das regiões que hoje correspondem ao Sudão, Nigéria e Benin, eles vieram para o Nordeste. Os bantos saíram das regiões de Moçambique, Angola e Congo para Minas Gerais, Goiás, Rio de Janeiro e São Paulo (em amarelo, no mapa). Criaram o culto ao caboclo, representante das entidades da mata.

Candomblé não é umbanda

As duas são religiões afro-brasileiras.
Umbanda é a mistura do candomblé com espiritismo

Candomblé
  • Deuses: Orixás de origem africana. Nenhum santo é superior ou inferior a outro. Não existe o Bem e o Mal, isoladamente.
  • Culto: Louvação aos orixás que incorporam nos fiéis, para fortalecer o axé (energia vital) que protege o terreiro e seus membros.
  • Iniciação: Condição essencial para participar do culto. O recolhimento dura de sete a 21 dias. O ritual envolve o sacrifício de animais, a oferenda de alimentos e a obediência a rígidos preceitos.
  • Música: Cânticos em língua africana, acompanhados por três atabaques tocados por iniciados do sexo masculino.

Umbanda 
  • Deuses: As entidades são agrupadas em hierarquia, que vai dos espíritos mais baixos (maus) aos mais evoluídos (bons).
  • Culto: Desenvolvimento espiritual dos médiuns que, quando incorporam, dão passes e consultas.
  • Iniciação: Não é necessária. O recolhimento é de apenas um ou dois dias. O sacrifício de animais não é obrigatório. O batismo é feito com água do mar ou de cachoeira.
  • Música: Cânticos em português, acompanhados por palmas e atabaques, tocados por fiéis de qualquer sexo.

Quem é quem (e quem faz o quê) na hierarquia de uma casa-de-santo

Cada iniciado tem uma função dentro do terreiro. Nem todos recebem santo.

Abiã
Noviço, primeiro degrau da hierarquia. Após iniciado, será filho-de-santo.

Iaô
Filho-de-santo, segundo degrau na hierarquia. Podem ou não receber santo.

Ebômi
Terceiro degrau. Iaô que cumpriu as obrigações de sete anos. Recebe santo.

Iabassê
Quarto degrau. Não recebe. É a responsável pela cozinha do terreiro.

Agibonã
Mãe criadeira. Também quarto degrau. Cuida dos iaôs durante o ritual de iniciação. Não recebe santo.

Ialaxé
Quinto degrau. Zela pelas oferendas e objetos de culto aos orixás. Não recebe santo.

Baba-quequerê e Iaquequerê
Sexto degrau. Pai ou mãe-pequena. Recebe. Ajuda o pai ou mãe-de-santo no comando do terreiro.

Baba-lorixá e Ialorixá
Pai ou mãe-de-santo, chefe do terreiro, último degrau da hierarquia. Recebe santo e joga búzios.

Ajudantes sagrados

Pais e mães terrenos dos orixás ficam fora da hierarquia.
Ogã
  • Filho-de-santo que não recebe. O Ogã pode ser Axogum ou Alabê, conforme sua tarefa.
  • Axogum: Ogã responsável pelo sacrifício de animais a serem ofertados aos orixás. Não recebe santo.
  • Alabê: Ogã tocador dos atabaques e instrumentos  rituais. Não recebe santo.
Equede: Paralela ao Ogã. Não recebe. Cuida dos orixás incorporados e de seus objetos.

As diversas fases da iniciação

Primeiro, o santo indica a pessoa a ser iniciada. Depois, é preciso cumprir outros três passos:
  • Bolar no santo: É o mesmo que cair no santo. Este é o sinal que indica a necessidade de iniciação de uma pessoa no candomblé. Acontece sem previsão, normalmente numa festa: durante a dança e os cânticos o orixá se manifesta no futurofilho-de-santo, que é agitado por tremores e sobressaltos violentos. Quem já bolou conta que sentiu arrepios, calor, fraqueza e sensação de desmaio. Quando acorda no roncó (o quarto do terreiro reservado à pessoa que bolou), o abiã não consegue se lembrar de nada do que aconteceu.
  • O bori: É a cerimônia que reforça a ligação entre o orixá e o iniciado. O abiã se senta numa esteira, rodeado de alimentos secos, aves, velas e objetos de seu orixá. Ajudado pelos filhos já feitos, o pai ou a mãe-de-santo sacrifica aves. O sangue é usado para marcar o corpo do noviço e para banhar as oferendas ao orixá.
A cerimônia só termina quando as aves são servidas aos membros da família-de-santo. Depois do bori, o futuro filho-de-santo passa a assistir às cerimônias e a preparar o enxoval (a roupa e os adereços de seu orixá) para terminar a iniciação, com as saídas de iaô.
  • Orô: Confinado ao quarto de recolhimento (roncó), por 21 dias, o noviço conhece a hierarquia da casa, os preceitos, as orações, os cânticos, a dança de seu orixá, os mitos e suas obrigações. Durante esse tempo ele toma infusões de ervas, que o deixam num estado de entorpecimento e abrem espaço na sua mente para o orixá. A cabeça é raspada e o crânio marcado com navalha: é por esses cortes que o orixá vai entrar, quando for incorporado. No final, o iniciado é batizado com sangue de um animal quadrúpede, sacrificado.
Os iaôs são apresentados à comunidade, como num baile de debutante
Na primeira saída, os iaôs vestem branco em homenagem a Oxalá, pai de todos. Saúdam o pai-de-santo, os atabaques e os pontos principais do barracão e vão-se embora. Na segunda saída, os iaôs voltam com roupas coloridas e a cabeça pintada, segundo seus orixás. Dançam e deixam o barracão, em seguida. Na terceira saída, os orixás anunciam oficialmente seus nomes. Os iaôs entram em transe e se retiram para vestir as roupas do santo incorporado.

O toque

É o mesmo que festa e se refere à batida dos atabaques, que convoca os orixás. A estrutura da cerimônia, chamada ordem do xirê (brincadeira, na língua iorubá), divide a festa em três partes. A primeira acontece à tarde, com o sacrifício, a oferenda e o padê de Exu. A segunda é a festa em si, à noite, na presença do público, quando os filhos-de-santo incorporam os orixás. E a terceira fase, o encerramento, com a roda de Oxalá, o deus criador do homem.

O sacrifício

Acontece apenas diante dos membros da comunidade de santo e envolve no mínimo dois animais: um, de duas patas, para Exu, e outro, de quatro patas, macho ou fêmea, dependendo do sexo do orixá a ser homenageado. Quem realiza o sacrifício é o ogã axogum, um iniciado no candomblé especialmente preparado para isso. Os bichos são mortos com um golpe na nuca. Depois, a cabeça e os membros são cortados fora e o animal sacrificado vai sangrar até a última gota antes de ser destinado à oferenda.

A oferenda

Depois do sacrifício, a moela, o fígado, o coração, os pés, as asas e a cabeça são separados e oferecidos ao orixá homenageado num vaso de barro, chamado alguidar. O sangue, recolhido numa quartinha de cerâmica (espécie de moringa), é derramado sobre o assentamento do santo, ou seja, o local onde ficam seus objetos e símbolos. As partes restantes são destinadas ao jantar oferecido aos orixás, ainda à tarde, e aos participantes, ao final da festa pública, à noite.

O padê de Exu

Este é também um ritual fechado ao público. Significa despacho de Exu. É ele quem faz a ponte entre o mundo natural e o sobrenatural. Portanto, é ele quem convoca os orixás para a festa dos humanos. Para isso, é preciso agradá-lo, oferecendo comida (farofa com dendê, feijão ou inhame) e bebida (água, cachaça ou mel). As oferendas são levadas para fora do barracão e a porta de entrada é batizada com a bebida, já que Exu é o guardião da entrada e das encruzilhadas (por isso é comum ver oferendas em esquinas nas ruas e em encruzilhadas nas estradas).

Fios-de-conta

Na mitologia do candomblé, os colares de contas aparecem como objetos de identificação dos fiéis aos orixás e o seu recebimento, como momento importante nessa vinculação. De acordo com o mito, a montagem, a lavagem e a entrega dos fios-de-conta constituem momentos fundamentais no ritual de iniciação dos filhos-de-santo, o qual, daí em diante, além de unidos, está protegido pelos orixás.
Muito mais que um adorno, o fio-de-conta é uma marca e uma fonte de axé.  O simples colar ao ser imerso na devida mistura de folhas quinadas, associada a alguns outros materiais, transforma-se em uma identificação que remete o indivíduo ao seu lugar na comunidade.
Feitos com contas de diferentes materiais e cores, esses fios apresentam uma grande diversidade e podem ser agrupados por tipologias de acordo com os usos e significados que têm no culto. Assim, acompanham e marcam a vida espiritual do fiel, desde os primeiros instantes da sua iniciação até às suas cerimônias fúnebres.
Ao receber seus primeiros fios-de-conta, geralmente um fio de Oxalá, de cor branco leitoso, e outro de seu orixá pessoal, quando este não é o orixá principal , o então abiã – segundo a hierarquia do candomblé, é um candidato à iniciação que já pode participar da vida cotidiana da casa/terreiro – se  apercebe da importância de Oxalá no conjunto dos orixás. Oxalá é o deus do branco, o pai dos orixás, ou seja, uma energia geradora que antecede, no tempo, os demais orixás. Os primeiros conhecimentos acerca deste orixá circunscrevem-se na própria simbologia do branco que, sendo o somatório de todas as cores, traz em si todas as possibilidades de cor. Por isso, necessariamente, o primeiro fio que se recebe é o branco de Oxalá, simbolizando o estado de latência que caracteriza o abiã com um candidato à iniciação.
Dos primeiros fios às contas mais livres, complexas e personalizadas que a pessoa vai produzindo ou ganhando ao longo do tempo, delineia-se o caminho de cada um na sua vinculação aos orixás e à comunidade do terreiro. Desta maneira, as transformações nos colares revelam o conhecimento adquirido pela pessoa e sua ascensão na hierarquia religiosa.
De modo que um leigo pode passar despercebido por um fio-de-conta ou vê-lo apenas como um adorno, enquanto um iniciado na cultura do candomblé o tomará como um objeto pleno de significados, no qual é possível identificar a raiz, o orixá da cabeça e o tempo de iniciação, entre outros dados da vida espiritual de quem o usa.
Pode ser chamado fio-de-conta desde aquele de um fio único de miçangas até um colar com vários fios presos por uma ou várias firmas. A quantidade de fios pode variar de uma nação para outra na correspondência de cargos.
Existem cinco diferentes tipos de fios-de-conta, são eles:
a)      Yian/Inhãs: colar simples de uma só fiada de miçangas cuja medida deve ir até a altura do umbigo;
b)      Delogum: colares feitos de 16 fiadas de miçangas com um único fecho cuja medida, como os Inhãs, vai até à altura do umbigo. Cada iaô deve possuir, normalmente, um Delogum do seu orixá principal e outro do orixá que o acompanha em segundo plano;
c)      Brajá: longos fios montados de dois em dois, em pares opostos. Podem ser usados a tiracolo e cruzando o peito e as costas. É a simbologia da inter-relação, do direito com o esquerdo masculino e feminino, passado e presente. Quem usa esse tipo de colar é um descendente dessa “união”;
d)      Humgebê/Rungeve: feito de miçangas marrons, corais e seguis (um tipo de conta);
e)      Lagdibá/Dilogum: feito de fios múltiplos, em conjuntos de 7, 14 ou 21. São unidos por uma firma (conta cilíndrica).

Comidas

Existem certas peculiaridades no candomblé que às vezes as pessoas não compreendem muito bem. Uma delas é a culinária.
Nas religiões de matriz africana, as comidas específicas de cada orixá requerem um verdadeiro ritual em seu preparo. Esses alimentos, depois de prontos, são oferecidos aos orixás acompanhados de rezas e cantigas. São chamadas comida de axé, pois acredita-se que o orixá aceitou a oferenda e as impregnou de axé.
Um dos significados que podemos atribuir à palavra axé é a transmissão de força e recriação, evidenciada na lei de que tudo que dispomos na natureza, até mesmo a vida, deve-se a ela devolver. Por isso, quando queremos levar nossos pedidos aos orixás, o fazemos por intermédio de uma oferenda em forma de comida. Sabemos que estes pedidos vão ser ouvidos de acordo com a forma como são transmitidos .

Considerações finais

O candomblé é uma religião que tem no centro o rito, as fórmulas de repetição, pouco importando as diferenças entre o bem e o mal no sentido cristão. Ele administra a relação entre cada orixá e o ser humano que dele descende, evitando, através da oferenda, toda sorte de conflito que leva à infelicidade. Como religião em que não existe a palavra no sentido ético, nem a conseqüente pregação moral; o candomblé (como as outras religiões de matriz africana) é sem dúvida uma alternativa religiosa para grupos sociais que vivem em uma sociedade como a nossa, em que a ética, os códigos morais e os padrões de comportamento podem ser pouco, variado e até mesmo sem nenhum valor.
O candomblé é uma religião que afirma o mundo, reorganiza seus valores e revestem de estima muitas das coisas que outras religiões consideram más, como por exemplo, o dinheiro, o sucesso e o poder. Porque o candomblé não distingue entre o bem e o mal do modo como aprendemos com o cristianismo, ele tende a atrair todo tipo de indivíduos que têm sido socialmente marcados e marginalizados por outras instituições religiosas e não religiosas. Isto mostra como o candomblé aceita o mundo, mesmo quando ele é o mundo da rua, da prostituição, dos que já cruzaram as portas da prisão. Mas, se o candomblé libera o indivíduo, ele também libera o mundo.
Na nossa sociedade das grandes metrópoles, se a construção de sentidos depende cada vez mais do desejo de grupos e indivíduos que podem escolher esta ou aquela religião, a relevância dos temas religiosos igualmente pode ser atribuída de acordo com preferências privadas.
A religião é agora matéria de preferência, de tal sorte que até mesmo escolher não ter religião alguma é inteiramente aceitável socialmente. Assim, os orixás africanos apropriados pelas metrópoles mundiais não são mais orixás da tribo, impostos aos que nela nascem. Eles são orixás em uma civilização em que os indivíduos são livres para escolhê-los ou não, continuar fielmente nos seus cultos ou simplesmente abandoná-los, sabendo sempre que devem estar preparados para assumir as conseqüências de seus atos.

Pierre Fatumbi Verger

Pierre Fatumbi Verger, viveu durante dezessete anos em sucessivas viagens, desde 1948, pelas bandas ocidentais da África, em terras iorubás. Tornou-se babalaô em Kêto, por volta de 1950, e foi por essa época que recebeu de seu mestre Oluwo o nome de Fatumbi: "Aquele que nasceu de novo (pela graça) de Ifá".

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